عشق ورزیدن به موجود ناکامل

تزوتان تودوروف

لازم نیست معشوق خوب باشد؛ ضرورت ندارد که زیبا باشد ؛ چرا که در هر حال، عاشق فکر می کند که او چنین است. قدرت عشق در خلق این پندار برای عاشق و اعطای بزرگترین فضایل به معشوق، اگر چه مضمونی کاملا آشنا از زمان خلق ادبیات لاتین است، اما معنای آن همواره در حال تغییر بوده است.

به عنوان مثال لاروشفوکو وجود این پندار را دلیل بر بی کفایتی و ضعف ذهن در غلبه بر نقشه‌های هوس می خواند، چرا که در غیر این صورت این پرسش مطرح می شود که چگونه انسان ها تنها پس از پایان گرفتن عشق روشنی ذهن را باز می یابند؟ " عشاق تا زمانی که جذبه معشوق شان خاتمه نیافته ، عیوب معشوق را نمی بینند. افراد کمی وجود دارند که هنگامی که عشقشان به یکدیگر خاتمه می‌یابد از عشق خود شرمنده و خجلت زده نباشند ."

روسو نیز گویی این مقوله را می شناسد وقتی سخنی با همین مضمون را برای ژولی بازگو می کند : " این خود تخیل ماست که با تحسین و تمجید از کلیه فضایل معشوق ، موجب خطا و اشتباه می شود " . او در بخشی دیگر با ذهنی روشن می افزاید که : "این خود من هستم که دوستت دارم ، اگر احتمالا چیزی را آرزو را کنیم ،خیالات به آن شاخ و برگ می دهند ." روسو آن چنان به این مضمون علاقه مند است که پس از طرح آن در مقدمه دومش بر داستان، در امیل نیز آن را بازگو می کند.

معلم ِ امیل قاطع و رک گوست : "اگر عشق ، حقیقی ، پندار و وهم و دروغ نیست ، پس چیست ؟ ما بسیار بیشتر از آن که عاشق کسی یا چیزی باشیم دلباخته خیال و تصوری هستیم که خود ساخته ایم . اگر دقیقا می‌توانستیم آن چه را که عاشق‌اش هستیم به چشم ببینیم ، آن گاه هیچ عشقی بر روی ِ این کره ی ِ خاکی باقی نمی ماند."

روسو یک بار دیگر نیز این اظهارات را در طول زندگی اش ابراز می دارد ، وقتی در نامه ای می نویسد که " عشق تنها وهم و پندار است ... کسی که عاشق است هیچ چیز نمی بیند ."

با این حال معنای این جمله دقیقا همان چیزی نیست که لاروشفوکو در ذهن دارد : "اگر ما وجود زیبایی حقیقی و خیر واقعی در عشق را الزامی قلمداد می کردیم ، آنگاه به دیگری نه صرفا به خاطر خودش بلکه از روی صفاتش عشق می ورزیدیم . یعنی اگر این صفات وجود نمی داشتند ، عشقی هم وجود نداشت ."

روسو خواهان آن است که به هر فردی عشق ورزیده شود و معتقد است که برای عشق ورزیدن بی فایده است که در پی توجیه باشیم و این جست و جو چه بسا در مواردی، موهوم و خیالی از آب در آید .

ما از این اقبال برخورداریم که معشوق را آراسته به همه کمالات ببینیم . بازشناختن و پذیرش این پندار ، همزمان به معنای انصراف از این شرط است که یک انسان برای آنکه دیگران به وی عشق ورزند باید فضایل معینی داشته باشد : " زندگی انسان باغی است نا تمام"؛

از نظر افلاطون افراد تنها سایه‌ها و تنها ایده‌ها هستند و از این رو زیبایی نیز حقیقتا وجود دارد. بر عکس ، از نظر روسو ، زیبایی حیله‌ای بیش نیست و رابطه‌های میان هستی‌ها است که کاملا واقعی است . با این حال ، توانایی آراستن معشوق به صفات برتر، نه تنها نشانگر ضعف انسان نیست ، که بیانگر عظمت احساس است ؛ زیرا اگر فضایل معشوق، خیالی هم باشند، آن کس که عشق را در دل ِ یک عاشق به وجود می آورد ، کاملا واقعی و موجود است . روسو در نامه ای به سن ژرمن می نویسد : "عشقی که من می‌فهمم ، آن کسی که من قادر به احساسش هستم ، پندار کمال معشوق را در من دامن می زند ، و خود این پندار به سوی اشتیاق برای فضیلت کشیده می شود ."
در امیل می خوانیم که " عاشقی حقیقی که حاضر نباشد خود را فدای معشوق خویش سازد کجا پیدا می شود ؟". سخن گفتن از این عمل یعنی فدا شدن برای معشوق ، حتی اگر مبتنی بر وهم و پندار هم باشد ، سخنی درست است و نشان دهنده ارزشمندترین ویژگی عشق بشری است .

همان گونه که دکارت می گفت، این عشق به خاطر موجودات به غایت ناقص، و به خاطر ارزشی کاملا نسبی موفق می شود که امر مطلق را خلق کند . بدین ترتیب انسان از این توانایی ِ منحصر به فرد برخوردار است که از امر متناهی، امرِ نامتناهی و از امر گذرا، امر جاودانی بسازد و مواجهه‌ای اتفاقی را به ضرورتی برای زندگی تبدیل کند . زمانی که عاشق این احساس اسرار آمیز را داشته باشد که معشوق او " نه تنها جذاب ترین فرد " برای او نیست ، بلکه خودش صفات برتری نسبت به معشوق‌اش دارد ، دیگر می‌تواند تحت تاثیر هیچ پنداری قرار بگیرد .به همین دلیل است که می گوییم " همیشه دوستت خواهم داشت" . هر چند که اکثرا این پیش بینی نادرست از آب در می آید، دروغ نمی‌گوییم . این کلمات بازگو کننده خواست ما برای وارد کردن امر مطلق است در و جودی که فاقد آن است .

ژولی می گوید : " عاشق هنگامی که کلمات دروغین را بر زبان می آورد ، دروغ نمی گوید " . روسو مدت ها بعد هنگامی که به سوفی دودتو، زنی که بسیار دوستش می دارد، می اندیشد ، تصویری جسمی از او ارایه می دهد که در پس آن و به ظاهر ما نگاه عاشقانه ای را نمی یابیم :

"مادام کنتس دودتو داشت سی سالش می شد و زیبا نبود .صورتش آبله رو بود و هیچ ظرافتی در چهره‌اش نبود . چشمانش نزدیک بین بودند و اندکی ریز"

ما در این جا و در اولین پله از نردبان عشق پا به پا و گیج می‌شویم : چگونه می توان عاشق موجودی بود که تجسم زیبایی و فضیلت نیست؟ خوشبختانه انسان ها از این توانایی برخوردارند که آنچه را می‌خواهند ، در معشوق ِ خویش ببیند .

روسو نیز در میانه توصیف کمالات شخصیت ادبی‌اش ، ژولی، می گفت: "من بدون آنکه معشوقی در میان باشد مسحور افسون عشق شده بودم ، آن افسون چشمانم را مجذوب خود کرده بود ؛ موضوع ( ابژه) عشق من ، در او ظاهر شد . من ژولی خودم را در مادام دودتو دیدم ، ولی سرشار از کمالاتی که پیش از آن در صنم ِ محبوب قلبم دیده و پسندیده بودم . "

مساله اصلی در اینجا، آن گونه که یادداشت های خود زندگی نامه ای روسو نیز شاهدش هستیم ، ستایش از زندگی بر مبنای وهم و پندار نیست ، بلکه نمایشی است از توانایی ِ ما در ساختن و پرداختن واقعیت و در مسیر خدمت به روابط مان با موجودات انسانی مشخص . پندار دیگر یک کوچه بن بست و یک جایگزین ، نیست ؛ بلکه وسیله‌ای است که به انسان این امکان را می دهد تا از امر نسبی ، امر مطلق بسازد ، و اجزا را به گونه ای در کنار یکدیگر قرار دهد که نقص انسان های دیگر ، مانعی غیر قابل عبور در برابر کمال احساساتشان نباشد . بدین ترتیب چنین عشق ورزیدنی تا اندازه زیادی با مقوله عشق خیرخواهانه ( یا عشق پاک ) شباهت دارد . عاشق این عشق نه تنها در پی منافع شخصی خود نیست ، بلکه حتی عاشق دیگری با وجود نا تمامی واقعی‌اش می شود و می داند که بقیه کاستی های معشوق را قدرت خیالش خواهد ساخت .

اکنون می فهمیم که چرا انسان گرایان تا بدان حد برای عشق اهمیت قایل بودند . مونتنی ، دوستی‌اش با لابوئس را نقطه اوج زندگی خود می داند . او در اواسط کتاب نخست مقالات با یادآوری این عشق ، جایگاه والائی را برای آن قایل می شود . میان این نوع از روابط عاشقانه آنچه که مونتنی با لحنی سرزنش‌آمیز ، دوستی های " معمولی" یا " عادی" می خواند ( یعنی پیوندهای ساده تشکیل شده) شکافی کیفی وجود دارد .

آنچه که چنین جایگاه خاصی را برای عشق پاک توجیه می کند ، همان گونه که دیدیم ، نه شخصیت دوست بلکه صرفا کیفیت این تجربه است . غقل و درایت مونتنی به او می گوید که زندگی معنای خود را در همان واقعیت زیستن می یابد ، لیکن او در مقام یک انسانگرا هیچ گاه این اشتباه را نمی کند که بگوید هستی فرد به خودی خود کامل است ؛ چرا که انسان غنای خویش را تنها در دوستی می یابد .

دیگری نسبت به " من"، بیرونی به حساب می آید، ولی " دوستی عشق" چنین نیست و بخشی ضروری از "زندگی من" است و فی نفسه در خدمت هیچ هدف و مقصودی نیز نیست . مونتنی چندین بار بر این نکته پافشاری می‌کند که درست همان طور که شخص دوست تنها توجیه در انتخاب او به شمار می رود ، دوستی نیز به خودیِ خود یک هدف است : " موضوع این همراهی تنها صمیمیت ، رفاقت و مصاحبت است : فعالیت ذهن ها ؛ بدون هیچ ثمره دیگر" . به جز خود ِ دوستی . این همان چیزی است که این عشق را از سایر مناسبات انسانی که جنبه ای ابزاری دارند ، همچون عشق جسمی که هدفش لذت جنسی است متمایز می سازد: " بر عکس ، دوستی به علت تمایلی که به وجود می آورد باعث لذت می شود" و نه هرگز به عنوان یک ابزار: "در دوستی هیچ گونه معامله یا تجارتی جز با خودش وجود ندارد" ؛ دوستی هیچ سرمشقی جز خودش ندارد ، و تنها می‌تواند با خودش ارتباط داشته باشد.

....................................

..تبه نقل از فصلنامه مدرسه - سال دوم - شماره سوم

یک کمی نوستالژی

وسط تابستان در محله درب محکمه خوزان سده اصفهان، در هشتی خانه خاله و چشم‌دوخته به ماهی‌های قرمز حوض در فضای نیمه‌تاریک که کلی خیالات به سر آدم می‌اندازد؛ و ترنم صدای چکش مسگرها در گوش.

حالا دیگر نه هشتی هست و نه حوضی و مسگرها را می‌خواهند به خاطر ایجاد "آلودگی صوتی" از شهر بیرون بفرستند.

انسان بدوی و ماشین پیچیده

بیش از سی سال پیش [ در دهه 30 میلادی] از یک افسر عالیرتبه آلمانی که سرگرم بازدید از اتحاد شوروی بود از زبان یک افسر شوروی دست اندرکار ساختمان نیروی هوایی سرخ بیاناتی روشنگر شنید:

"ما روس‌ها هنوز ناچاریم با مصالح انسانی بدوی بسازیم. مجبوریم هواپیماهای خود را با خلبانی که در دسترس داریم، تطبیق دهیم. هر قدر که در رشد افراد طراز نو توفیق یابیم. رشد فنی تجهیزات هم تکمیل خواهد شد. این دو عامل بر هم اثر می‌گذارد. انسان‌های بدوی را نمی‌توان در ماشین‌های پیچیده نشاند."

به نقل از تاریخ چیست؟‌ / ای‌اچ کار/ ترجمه نجف دریابندری

...............................

برای اطلاعات بیشتر E. H. Carr: historian of the future

درباره حرف مفت

وقتی حقیقت و دروغ بی معنا می شود

بیست سال پیش یك فیلسوف دانشگاه ییل سخنانی ایراد كرد كه علیرغم عنوان غیرمعمولش چندان مورد توجه قرار نگرفت، سخنرانی ای با عنوان «درباره حرف مفت».

سال گذشته این سخنرانی در قالب كتابی ۶۷ صفحه ای با همین نام انتشار یافت و اما این بار اقبال فراوانی به آن شد، در رده یكی از پرفروشترین كتاب های فلسفی در دنیای انگلیسی زبان قرار گرفت و همچنان نیز پرفروش باقی مانده است و نویسنده ۷۵ ساله آن «هری فرانكفورت» - استاد فلسفه دانشگاه- در حد یك مرشد معنوی مورد استقبال قرار گرفته است. اما چرا چنین شد؟

تصاویر ناسازگاری وجود دارند كه بعضی از مردم نمی توانند در برابر گیرایی آن مقاومت كنند. مثلاً دیدن راهبه ای كه در جامه رسمی اش دارد می رقصد آنچنان كه در فیلم «خواهر اكت» با نقش آفرینی ووپی گلدبرگ می بینیم.

ما به خاطر آن كه چنین رخدادهایی به طور معمول رخ نمی دهند به سوی آنها جذب نمی شویم، بلكه آنها به این خاطر توجه ما را جلب می كنند، كه «نباید رخ بدهند».

بنابر این هنگامی كه یك استاد هفتاد و هشت ساله فلسفه كتابی منتشر كند با نام «درباره حرف مفت» و كتاب در عرض تنها چند ماه به چاپ دهم برسد، شاید نباید خیلی هم تعجب كنیم.

هری فرانكفورت استاد ممتاز بازنشسته دانشگاه پرینستون نویسنده كتاب می گوید: «مردم از تصور این كه یك استاد دانشگاه های نخبه آمریكا از چنین زبانی استفاده كند كیف می كنند... نمی توانم بگویم كه استقبال شدید از كتاب غافلگیرم نكرد... واقعاً شگفت زده شدم.»
فرانكفورت ۷۵ ساله حق دارد كه شگفت زده باشد. هر چقدر هم كه اكنون رفتارهای ما بچگانه و بی معنی باشد، خیلی بی معنی تر از بیست سال پیش نیست كه این متن برای اولین بار برای ایراد به عنوان سخنرانی نوشته شد.

فرانكفورت در آن هنگام محققی در «مركز علوم انسانی ویتنی» در دانشگاه ییل بود. یكی از تعهدات اعضای این مركز این بود كه هر چندگاه یك بار یك سخنرانی فلسفی ایراد كنند و فرانكفورت به یكی از سخنرانی هایش عنوان «درباره حرف مفت» داد.
او می گوید: «دقیقاً یادم نیست كه چه چیزی مرا به انجام این كار برانگیخت، اما همیشه حرف های مفت فراوانی در اطراف ما وجود داشته است و هم اكنون نیز وجود دارد.» آن سخنرانی پاسخ مثبتی دریافت كرد.

فیزیكدانی كه می خواست تأثیر ژاك دریدا كه در آن زمان در دانشگاه ییل بسیار محبوب بود از بین‌ برود، به فرانكفورت گفت كه سخنرانی اش در زمان بسیار مناسبی ایراد شده است زیرا «دانشگاه ییل به پایتخت حرف مفت در جهان بدل شده است» !
سخنرانی فرانكفورت سال بعد به صورت جستاری در یك نشریه دانشگاهی كم تیراژ با نام Raritan به چاپ رسید. مدتی بعد هم در مجموعه مقالات او توسط انتشارات كمبریج منتشر شد.

در آن زمان توجه خیلی زیادی به سوی او جلب نشد. فرانكفورت می گوید: «در طول سال ها نامه ها و ای میل هایی از افراد مختلف دریافت می كردم كه نظرشان را درباره آن سخنان بیان می كردند.» با این حال باز هم در میان همه نوشته های او این مطلب بیشترین باز خوردها را به بار آورد. در مجموع این وضع در دنیای كوچك دانشگاه و فلسفه موفقیت متوسطی به حساب می‌آید.

اما هنگامی كه «یان مالكوم» ویراستار كتاب های فلسفی انتشارات دانشگاه پرینستون نام فرانكفورت را در رابطه با سایر آثارش مطرح كرد، از دیگران شنید كه استاد محترم دانشگاه با لقب «آقای حرف مفت» شناخته می شود. معلوم شد كه آن مقاله كذایی در طول سال ها حیاتی خاص خود پیدا كرده است.

مالكوم تصمیم گرفت كه كاری كند تا افراد خارج از حوزه فلسفه دانشگاهی هم این مقاله را بخوانند.

به این ترتیب انتشارات دانشگاه پرینستون آن مقاله را به تنهایی به صورت كتابی مستقل، در قطع رقعی و با جلد گالینگور در ۶۷ صفحه با حروف درشت و حاشیه پهن به چاپ رساند. فرانكفورت می گوید: «از این كه آنها می خواستند آن مقاله را به صورت یك كتاب چاپ كنند تعجب كردم چون فكر می كردم كه مقاله كوتاه تر از آن است كه برای یك كتاب كافی باشد، اما ویراستار انتشارات گفت با تغییر اندازه صفحات و دادن حاشیه سفید می توان مشكل را حل كرد.»

اما تعجب آورتر استقبال مردم از كتاب بود. كتاب به سرعت در فهرست پرفروش ها قرار گرفت و بیش از ۱۷۵ هزار نسخه آن در آمریكا به فروش رفت و فرانكفورت را به مهمان دائمی میزگردهای تلویزیونی بدل كرد. اكنون كه كتاب در انگلیس منتشر شده است، با سرعت روزی پنجاه نسخه به فروش می رسد.

فرانكفورت در مورد اقبال بسیار به كتاب می گوید: "واقعاً نمی دانم، مردم تشنه شنیدن حرف هایی هستند كه رویكرد صریح تری به واقعیت داشته باشد. آنها از فراوانی حرف های مفت حالشان به هم می خورد. حرف‌های مفت افرادی كه از مواجهه صریح با حقیقت طفره می روند... اما چنین قضیه ای بیست سال پیش هم صادق بود."

فرانكفورت در مورد شرایطی كه به حرف مفت زدن منجر می شود می گوید: "حرف مفت زدن زمانی اجتناب ناپذیر می شود كه شرایط، فردی را وادارد كه بدون این كه بداند درباره چه چیزی صحبت می كند،به سخن گفتن بپردازد."
بنابر این تولید حرف مفت هر گاه كه تعهدات یا فرصت های فردی برای سخن گفتن بیشتر از آگاهی های او از حقایق مربوط به آن موضوع باشد، افزایش می یابد.

در همین نقطه است كه بهترین شاهد بر چیزی را می توان جستجو كرد كه مقاله فرانكفورت را بیست سال پیش این گونه پیشگویانه بیان كرده است: شیوع و گسترش یافتن ارتباطات- اخبار ۲۴ ساعته، بلاگ‌ها، آگهی‌ها، ضمیمه های روزنامه ها و روابط عمومی -تقریباً هر كسی را به یك مرشد بدل كرده و به آنها زمان و فضای نامحدودی داده است كه در آن به گفتن و نوشتن درباره هر چیزی ادامه دهند.
اما به نظر فرانكفورت، با وجود ازدیاد حرف های مفت رسانه ای، هنوز سیاستمداران مقام اول را در تولید حرف مفت دارند. او می گوید: "تقریباً امروزه هر چهره سیاسی به یك حرف مفت زن شبانه روزی بدل شده است."فرانكفورت می گوید: " هر پدیده ای كه مانند حرف مفت شكلی فراگیر و مداوم پیدا كرده باشد باید مقصودی داشته باشد باید چیزی وجود داشته باشد كه باعث بقای آن شده باشد."

اما حرف مفت واقعاً چیست؟ حرف مفت نه دروغ است و نه حقیقت. البته آنهایی كه حرف مفت می‌زنند را نمی توان صادق به حساب آورد، در همان حال آنها را دروغگو هم نمی توان خواند.

هم فرد راستگو و هم فرد دروغگو از این لحاظ كه هر دو به یكسان به حقیقت معطوفند (هر چند كه پاسخ شان به آن متفاوت است) با هم مشابهت دارند.

فرانكفورت می نویسد:«ناممكن است كه فردی دروغ بگوید مگر آن كه بیندیشد كه حقیقت را می‌داند. بنابر این فردی كه دروغ می‌گوید به حقیقت پاسخ می دهد و تا این حد به نوعی به آن احترام می گذارد.»

اما كسی كه حرف مفت می زند نه به حقیقت توجهی دارد و نه به دروغ. تنها چیزی كه برای او اهمیت دارد شانه خالی كردن از زیر بار تعهد نسبت به حرف هایی است كه می‌زند. به قول فرانكفورت یك آگهی دهنده یا سیاستمدار یا گرداننده میزگرد تلویزیونی مانند یك فرد دروغگو مرجعیت حقیقت را انكار نمی كند و خود را در تضاد با آن قرار نمی دهد. او اصلاً به حقیقت توجهی نمی كند.

به نظر فرانكفورت به این دلیل زیان حرف مفت از دروغ بیشتر است. زیرا كه فرهنگی كه در آن حرف مفت رواج می یابد، در خطر انكار "امكان دانستن چیستی امور" قرار می گیرد. نتیجه چنین وضعی آن است كه هر شكلی از مباحثه سیاسی یا تحلیل فكری یا گرایش تجاری تا زمانی كه دیگران را متقاعد كند، مشروع و حقیقی به حساب می‌آید، دیگر محكمه استیناف ]افكار عمومی[ وجود ندارد.

در عصر انقلاب ارتباطات تولید حرف مفت را به ابعادی باور نكردنی رسانده است. تلویزیون های كابلی و اینترنت تقاضایی پایان نیافتنی برای اطلاعات دارند و اما حقیقت به اندازه كافی موجود نیست! بنابر این در عوض حقیقت، حرف مفت به این رسانه ها تزریق می شود.

همچنین علائمی آزارنده وجود دارد كه مخاطبان رسانه ها حرف مفت را “ترجیح می دهند.”

دولت بوش به وضوح دست اسلافش را در حرف مفت زدن از پشت بسته است، سردبیر بنیانگذار نشریه Slate، مایكل كینزلی بر این شكل خاص دروغگویی دولت بوش انگشت می گذارد و می گوید: “اگر برای دولت بوش پدر حقیقت بیش از آن حد ارزشمند بود كه برای سیاست تلف شود و برای دولت كلینتون غلبه بر آن چالشی به حساب می‌آمد، از نظر دولت فعلی جورج بوش حقیقت صرفاً ملال آور و خسته كننده است. دروغ های این دولت اغلب به نحوی خنده‌دار آنقدر آشكار است كه شما تعجب می‌كنید چرا آنها زحمت این گونه سخن گفتن را به خود می دهند. اما بعد متوجه می‌شوید كه آنها برای این سخنان اصلاً زحمتی به خود نمی‌دهند.»

اگر تعریف فرانكفورت را بپذیریم، كاری كه بوش انجام می دهد اصلاً دروغگویی نیست. او حرف مفت می‌زند، در هر حال هر اسمی كه روی این كار بگذارید، در واقع بی تفاوتی بوش نسبت به حقیقت به انحای مختلف بسیار آزارنده تر از چیزی است كه فرانكفورت «دروغگویی» می نامد.

ریچارد نیكسون "می دانست" كه دارد كامبوج را بمباران می كند [و به دروغ آن را انكار می كرد]. اما آیا جورج دبلیو بوش می داند كه حساب و كتاب قانون جدید تأمین اجتماعیش با هم جور درنمی‌آید؟ و چگونه می تواند بداند در صورتی که اصلاً این مسئله برایش اهمیتی نداشته باشد؟

فرانكفورت خواننده را به تصور كردن فرهنگی فرا می‌خواند كه در آن جوی از فی‌البداهه گویی و فقدان محتوا و معنی در سخنان بر نهادها، رهبران و اخلاقیات آن حاكم است؛

در چنین فرهنگی به قول ماركس: «هر چه سخت و پابرجاست دود می شود و به هوا می رود.»
...........................
به نقل از همشهری

فقط سگ‌ها جا دارند

در اسالیب قدما:

...آیا برای ماندن "جایی" به جای مانده است
یا در زمینه ارض "مایی" به جای مانده است...
... یا در نفیر مرده "نایی" به جای مانده است...

البته اینطور که می‌گویند در دوران جدید دیگر "جا" مسئله مهمی به حساب نمی‌آید و از قدیم‌ هم گفته‌اند: "فقط سگ‌ها جا دارند".

دریبل دموکراتیک

کارلوس فورمنت

وفاداری پرشور ساكنان بوئنوس آیرس (پورتنوها) به باشگاه های فوتبال شهرشان فراتر از علایق خانوادگی یا سنت محلی است. این وفاداری در بحبوحه بحران های اجتماعی و اقتصادی به منبعی برای بازسازی هویت مدنی مبدل می شود.

• • •

نیمی از یك ساعت و خرده ای از دومین مصاحبه من با هكتور یكی از طرفداران باشگاه اتلتیكو هوراكان-كه مقر باشگاه و استادیومش در پارك پاتریسیو یكی از فقیرترین و فراموش‌شده ترین محلات بوئنوس آیرس - است.

این مكانیك ماشین ۴۶ ساله - كه گاهی تعمیر سقف هم انجام می دهد- توضیح داد كه چرا به فوتبال علاقه مند مانده، اما نسبت به سیاست بی اعتنا شده است: «هیچ یك از افرادی كه من می شناسم دیگر برای سیاست تره هم خرد نمی كنند. من در انتخابات شهرداری شركت كردم چرا كه از لحاظ قانونی مجبور بودم این كار را انجام دهم، اما رای سفید دادم. بسیاری از سیاستمداران بارها به ما خیانت كرده اند (مثل كرشنر رئیس جمهور فعلی آرژانتین) احساس من این است؛ اما می دانم كه قدیم ها این طور نبوده است چون با پیرمردها صحبت كرده ام. پدرم و دوستانش هم quemeros (اسم مستعار طرفداران باشگاه هوراكان) هستند اما وقتی به سن من بودند، در شاخه محلی Unidad Basica (حزب پرونیست) و در اتحادیه متالورژی فعال بودند. هنگامی كه آنها در خانه ما برای «asado» جمع می شوند اغلب درباره روزهای خوش گذشته صحبت می كنند."

هكتور مانند پدرش هنگامی كه مرد جوانی بود در حزب پرونیست در اواخر دهه ۱۹۹۰ فعال بود، اما در اعتراض به اصلاحات نولیبرالی كه در دومین دولت رئیس جمهور «كارلوس منم» پیاده شد، آن حزب را ترك كرد. هنگامی كه از او پرسیدم احسا سش در مورد تیمش چیست، گفت: «فوتبال در خون من است. من از بچگی ام quemero بودم و با پلوور تیمم هم خواهم مرد. به زنم گفته‌ام مرا با آن دفن كند. دو تا از پسرهای بزرگم هم اعضای باشگاه هوراكان هستند. آنها در باشگاه فوتبال و والیبال بازی می كنند و تابستان ها هم در استخر آن شنا می كنند. من اغلب آخر هفته را با آنها همراهی می كنم یا هنگامی كه تیم هوراكان بازی خانگی دارد، به استادیوم می روم. موقع مسابقه هم نگرانی هایم را فراموش می كنم، بعد از بازی آمده ام تا یك هفته دیگر كار كنم. همانطور كه می دانید، هوراكان آنقدر زیربار قرض است كه مجبور شد خودش را ورشكسته اعلام كند. تیم آنقدر باخت داد [كه ما از دسته یك سقوط كردیم] و تنها می توانیم با تیم های دسته دو مسابقه دهیم. بله، هوراكان در وضع كاملاً افتضاحی است، اما اشتیاق من به آن تغییری نكرده است.»

به هكتور یادآوری كردم كه بحران تیم هوراكان به وسیله روسای خود باشگاه ایجاد شده است كه سال ها مقادیر زیادی پول را از خزانه آن اختلاس كرده یا دزدیده بودند. هكتور پس از تحاشی از پرداختن به این موضوع و چند بار عوض كردن موضوع نهایتاً پذیرفت كه میزانی از فساد در باشگاه های فوتبال وجود دارد و زندگی سیاسی هم تقریباً همین گونه است.

او در ادامه چیزی را تائید كرد كه اخیراً در روزنامه‌ای محلی خوانده بودم، شعار «همه شان باید بروند!» شعار جنبش اجتماعی محلات كه در سال ۲۰۰۳ در بوئنوس آیرس به قصد طرد «طبقه سیاسی» كشور ظهور كرد، برای اولین بار در سال ۱۹۹۸ به وسیله طرفداران تیم هوراكان در طغیانی برای سرنگونی رئیس باشگاه به كار رفته بود. هكتور پس از گوشزدهای بیشتر توضیح داد كه چرا فساد در تیم محبوبش اشتیاق او را به فوتبال كم نكرده است: «نمی دانم چرا فوتبال مرا هیجان زده می كند، اما سیاست دیگر این تاثیر را بر من ندارد. احساسم در مورد محله هم همینطور است. احساسی كه نمی توانم توضیح اش دهم.» (این عبارتی است كه در دهه ۱۹۴۰ برای اولین بار به وسیله پرونیست ها در توصیف وفاداری شان به حزب شان استفاده شد و به كلیشه ای بدل شد و به یکسان میان پرونیست‌ها و ضدپرونیست‌ها ، جایگاه حقیقی هستی شناختی پیدا كرد.

هکتور گفت: "چیزی كه تا به حال خارج از استادیوم احساس كرده ام، با احساساتم درون استادیوم قابل مقایسه نیست... به خاطر حضور یافتن در مسابقه های تیم هوراكان قربانی های بسیاری داده ام: مریض شدن، اخراج از كار، كم شدن حقوق، از دست دادن جمع های خانوادگی و پیك نیك ها، به هم خوردن قرارهایم با دوستانم و... منظورم را كه می فهمید یك تیم فوتبال هرگز مانند یك زن به شما خیانت نمی كند (meterte los cuernos) من دیگر هیچ كدام از این چیزها را قربانی پرونیسم نمی كنم."

فوتبال برای هكتور آنقدر رضایت خاطر ایجاد می كند كه او را قادر سازد بر سرخوردگی ای كه نسبت به باشگاهش به خاطر فساد آن احساس می كرد فائق آید. در نگاه اول به نظر می رسد كه پاسخ هكتور براساس مجموعه ای از معیارهای دوگانه و شاید ازهم گسیخته باشد: یك معیار كه تنها برای فوتبال قابل كاربرد است و براساس هنجارهای فردی و رضای شخصی است و معیار دیگری كه تنها در مورد سیاست قابل اعمال است براساس معیارهای همگانی پاسخگویی است. اما پاسخ های او در زمینه سنت های فوتبال بوئنوس آیرس و «بحران اخیر نمایندگی سیاسی» كاملاً قابل درك است.

رفرم شهروندی

بوئنوس آیرس از اواخر سال ۲۰۰۱ تا اواخر سال ۲۰۰۳ بحران شدیدی را در نمایندگی سیاسی و نیز فروپاشی اجتماعی و اقتصادی تجربه كرد. پس از سرنگونی چهار رئیس جمهور طی چند هفته مجمع های محلات سازماندهی شدند و هم وطنان را از سراسر كشور فراخواندند تا برای درخواست برای برگزاری یك مجلس موسسان به آنها بپیوندند؛ آنها از كنگره خواستند قانون اساسی را اصلاح كند و مكانیسم های نهادینی را به وجود آورد كه شهروندان را قادر به اعمال دموكراسی مستقیم چه در سطح ملی و چه در سطح محلی كند.

طبقه متوسط فقیر شده شهر شبكه هایی برای معامله پایاپای كالا ها و خدمات (ماشین و خانه، خدمات لوله كشی، مواد غذایی) به وجود آوردند كه در آنها به جای پول رایج كشور از بن و رسید برای معاملات استفاده می شد. اعتصابی های بیكار شده در سراسر شهر دیرك ها و موانع متعدد و نقاط استراتژیك در راه های كمربندی اطراف برپا كردند و به این ترتیب ترافیك را بند آوردند و زندگی روزمره را مختل كردند. صاحبان سپرده در بانك ها به منطقه تجاری شهر هجوم آوردند و به بانك خارجی و ملی حمله كردند و آنها را واداشتند كه شعباتشان را تعطیل كنند، چرا كه بانك ها حساب های حاوی پول (دلار آمریكا) آنها را مسدود كرده بودند و باعث كاهش ارزش آن شده بودند.

بوئنوس آیرس كه تا آن زمان در میان شهرهای كشورهای جنوب یكپارچه‌ترین و بی تبعیض ترین شهر و دارای طبقه متوسط به حساب می‌آمد، در مدت نسبتاً كوتاهی از لحاظ میزان فقر و مسكنت، تبعیض و تجزیه شدن ركورددار شد. تعداد و اندازه حلبی آبادها و اجتماعات تفكیك شده افزایش یافت، در همان حال كه خیابان های شهر مملو از اعضای خانواده هایی از جمله كودكان شد، كه تمام روزشان را به كندوكاو در میان زباله ها می گذراندند تا محصولات فلزی و كاغذی جمع كنند و آنها را به شركت های بازیابی بفروشند. مجمع های محلات در سراسر شهر آشپزخانه هایی برای تغذیه این گونه‌های دیرآمده «شكارچی- گردآورنده» مدرن برپا كردند.

پاسخ هكتور مانند پاسخ بسیاری دیگر از بوئنوس آیرس در پرتو بحران نمایندگی سیاسی معنا پیدا می كند كه گروه بزرگی از ساكنان محلی را به قطع علایقی كه زمانی با دو حزب اصلی كشور (پرونیست ها و رادیكال ها) داشتند كشاند و باعث شد آنها به همه انواع موسسات حكومتی و دولتی پشت كنند و به طور فزاینده در مورد نیاز یا- فضائل- خود دموكراسی انتخابی دچار تردید شوند. این بحران همچنین ویرانی به بار آورد و تداوم وجودی بسیاری از باشگاه های فوتبال را به خطر انداخت كه وحشت بسیار و حالت هشداری را درمیان بوئنوس آیرسی ها ایجاد كرد.

فوتبال با سابقه بیش از ۱۵۰ سال (طولانی تر از هر حزب سیاسی) جایگاهی محوری و مداوم در زندگی عمومی این شهر دارد. بوئنوس آیرس زادگاه بیشترین تعداد تیم های دسته اول (۱۲ تیم) نسبت به هر شهر دیگر در جهان است. بوئنوس آیرسی ها به شدت با تیم هایشان همذات پنداری می كنند. آنها این تیم ها را هم سنتی خانوادگی به حساب می آورند - سرسپردگی به یك تیم تقریباً همیشه از پدر و گاهی از عمو به پسر یا دختر می رسد- و هم سازنده زندگی محله. این بحران موقعیت مالی همه باشگاه ها را متزلزل كرد؛ برخی از آنها مجبور شدند فعالیت هایشان را تعطیل كنند و با امكان انحلال رویارو شوند؛ باشگاه های دیگر اعلام ورشكستگی كردند تا مانع تصاحب استادیوم، مقر باشگاه و سایر دارایی هایشان توسط موسسات مالی شوند و با باشگاه های دیگر دیدگاه خصوصی سازی را پیاده كردند و تیم شان را به سرمایه گذاران خارجی یا داخلی فروختند.

از آنجایی كه این باشگاه سازنده اشكال اجتماعی زندگی بودند نقش اساسی در شكل دادن به روال ها و هویت های همگانی بوئنوس آیرسی ها ایفا می كردند. بحران نمایندگی سیاسی اهمیتی اضافی به آنها بخشید. بحرانی كه بوئنوس آیرس را دچار كرد علاوه بر خصلت سیاسی، خصلت اجتماعی و اقتصادی هم داشت. بوئنوس آیرسی ها به این بحران های گوناگون با تجدیدنظر كردن در برداشت شان از شهروندی و وابستگی نهادی پاسخ دادند. آنها برداشت شان از شهروندی را با انتقال دادن آن از یك دیدگاه سیاسی به یك دیدگاه مدنی-محور به معنایی كه تی. اچ. مارشال مراد می كرد، مورد تجدید نظر قرار داده اند. بسیاری از آنها وفاداری نهادی شان را از احزاب سیاسی به باشگاه های فوتبال، انجمن های محلات و سایر اشكال زندگی اجتماعی منتقل كردند.

بوئنوس آیرسی ها این جابه جایی را به شیوه های مختلفی تجربه كردند. یك گروه از جمله هكتور زندگی سیاسی را به كناری نهادند، برداشتی مدنی از شهروندی را اتخاذ كردند و حس وفاداری شان را وقف باشگاه های فوتبال كردند. اما اكثریت عمده بوئنوس آیرسی ها این مسیر را دنبال نكردند. آنها در عوض عناصر مدنی و سیاسی را تركیب كردند و این فرآورده هر دو این عناصر برداشتی جایگزین از شهروندی و تعلق نهادی به آنها داد.

گرچه شهروندان جزء این گروه در سیاست فعال ماندند و در انتخابات شهرداری سال ۲۰۰۳ شركت كردند، اما آنها برای اولین بار در تاریخ انتخابات شهری از مجازها و نمادهای مربوط به فوتبال برای كسب معنی استفاده كردند. تعداد بسیاری از بوئنوس آیرسی ها از محلات فقیر، طبقه متوسط و ثروتمند، از همه اقشار، به نفع «اتحاد راست میانه» Compromiso Para el Cambio (مصالحه برای تغییر) كه ریشه های اجتماعی و سازمانی اش در دنیای فوتبال بود رای دادند؛ كاندیدای شهرداری كسی جز موریسیو ماكری (رئیس فعلی باشگاه «بوكا جونیورز») نبود یعنی مهمترین باشگاه فوتبال شهر كه برای طرفداران فوتبال در سراسر دنیا به عنوان باشگاه خانگی دیه گو مارادونا شناخته شده است.

این اتصال فوتبال و سیاست بوئنوس آیرسی ها را قادر كرد كه مجموعه ای جانشین از روال های نمایندگی سیاسی به وجود آورند، و از آنها برای دادن شكل سیاسی و فرم فرهنگی به مجموعه ای جدید از دلبستگی های عمومی استفاده كنند، و در این فرآیند تولد نوع جدیدی از شهروند را باعث شوند - كه می توان آن را «دریبل كننده دموكراتیك» نامید.
................
به نقل از روزنامه شرق 1385

اینترنت چیزها

آن را "اینترنت چیزها" می‌نامند و مرحله بعدی انقلاب دیجیتال است.
دستورالعمل ساختن اینترنت چیزها ساده است:

- تکنولوژی‌های اطلاعاتی و ارتباطی فعلی ما از جمله اینترنت، موبایل، کامپیوترهای شخصی، PDAها،آی‌پادها، دی وی دی‌ها وغیره را بردارید.
- دو تکنولوژی توانایی‌بخش به آنها اضافه کنید:حسگرهای با تکنولوژی پیشرفته برای جمع‌آوری داده‌ها، و تکنولوژی‌های هوشمند برای پردازش و تعاملات متناسب داده‌ها.

- همه‌چیز را با استفاده از نانوتکنولوژی به اندازه یک دانه گندم یا شن کوچک کنید.
- سپس این دانه را درون یک برچسب RFID (شناساگر فرکانس رادیویی) قرار دهید که می‌تواند داده‌ها را ذخیره و از راه دور از یک شی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ء بازیابی کند و به آن هویتی منحصربةفرد مانند یک بارکد بدهد.

- نهایتا این ریزتراشه کوچک (این برچسب‌ها می‌توانند اندازه‌ای در حد 0.4 میلی‌متر مربع داشته باشند و از ورق کاغذ نازک‌ترند) را درون هر چیز از جمله انسان‌ها و حیوانات تلفیق کنید،... و هورا، شما "آی‌تی‌هستی‌‌ها" (ITentities) را خلق کرده‌اید.

اکنون تصور کنید که همه این آی‌تی‌هستی‌‌ها را با شبکه به یکدیگر متصل کنید و "اینترنت چیزها" را بدست آورید: یک محیط کاملا تعاملی و پاسخ‌دهنده از فرآیندهای اطلاعاتی بی‌سیم، فراگیر، توزیع‌شده و a2a (از هر چیزی به هر چیزی) که همزمان به صورت a4a (از هر جایی برای هر زمانی) عمل می‌کنند...

بقیه‌اش را می‌توانید در همشهری آنلاین بخوانید.

حس ششم

می‌خواهید یک حس اضافی یا شاید بهتر بگوییم یک مغز اضافی داشته باشید به این معرفی در کنفرانس TED نگاه کنید:
http://www.youtube.com/watch?v=blBohrmyo-I

بخش‌هایی از ماجراهای استاد سپلشکیان

"سپلشک" آید و زن زاید و مهمان عزیزم ز در آید...

استاد سپلشکیان آدم معمولیی است، در واقع زیادی معمولی است. هر چه آدم دنبال یک مشخصه‌ای برایش می‌گردد، چیزی دندان‌گیری پیدا نمی‌کند.

خوب البته چندتا صفت دارد که شاید جلب توجه کند.

یکی اینکه علاقه عجیبی به راه رفتن دارد، در واقع همه کارهایش را در حال راه رفتن انجام می‌دهد،‌از خواب و خوراک گرفته تا مطالعه و تماشای تلویزیون و خلاصه هر کاری را که فکر کنید - حتی آن کارهای دیگری که ممکن است الان به فکرش افتاده باشید، و فعلا نمی‌توانیم از آنها ذکری به میان آوریم.

شاید به علت همین راه رفتن زیاد باشد که پاهایش به قول معروف عین پای شتر شده است.

صحبت شتر شد، این را هم یادآوری کنیم که بر عکس شتر که کوهانش روی پشتش است، به اصطلاح کوهان استاد سپلشکیان روی شکمش است؛ یک شکم گنده پر و پیمان با کلی چربی ذخیره که حسابی به درد دوران قحطی می‌خورد. این شکم بزرگ به خصوص با وجود دست و پاهای لاغر استاد بیشتر توی چشم می‌زند.

شاید بعد از پاها و شکم استاد سپلشکیان علاقمند باشید که بدانید صورت استاد چه شکلی است. راستش توصیفش یک کمی مشکل است، چون صورتش هم کاملا معمولی است و تقریبا مثل تصوری است که شما از چنین استادی ممکن است داشته باشید. اگر از پایین به بالا برویم، البته ریش و سبیلش را از ته می‌زند و به اصطلاح "چپه‌تراش" می‌کند. صورت دراز و "اسبی" دارد، با فک پایینی قوی‌، لب بالایی نسبتا باریک، گونه‌هایی اندکی برجسته، - بینی را بعد توضیح می دهیم- چشم‌های با اندازه متوسط عسلی رنگ، با مژهای کوتاه و ابروهای کم پشت جدا از هم و پیشانی بلند. دندان‌هایش مرتب است اما بین‌شان فاصله دارد.

خوب بینی را از توصیف بقیه اجزای صورت جدا کردیم، چون که اگر توی این صورت معمولی چیزی بخواهد جلب توجه کند،‌ همین بینی است، بینی بزرگ، اندازه یک بادمجان کوچک، در وسط بینی قوز کوچکی دارد و بعد در انتها بینی کمی پهن می‌شود و کمی به سمت پایین تاب برمی‌دارد. یک بینی یهودی درست و حسابی.

و البته باید حدس بزنید که موهایش ریخته است، یا بهتر بگوییم "طاسی مردانه"‌ دارد، البته با تمام قوا سعی می‌کند که یا موهای پشت سر و شقیقه‌هایش، طاسی فرق سرش را بپوشاند، که تلاشی کم و بیش موفق است.

و برای آدم اهل مطالعه‌‌ای مثل استاد سپلشکیان، داشتن یک عینک دسته صدفی ته استکانی نزدیک‌بینی هم کاملا عادی است.

خلاصه از دور که به استاد نگاه کنید، کله و شکم گنده‌ای را می‌بینید که روی یک روی یک چارچوب استخوانی ظریف سوار شده اند.

صفت دیگر قابل ذکر استاد سپلشکیان، این است که خیلی کارها را واژگونه یا راحت‌تر بگوییم "چپه" انجام می‌دهد، مثلا موقع مطالعه مطالب را از آخر به اول می‌خواند. تصور کنید که آدم یک رمان را از آخر به اول بخواند یا یک فیلم – را به مدد امکانات فنی جدید نمایش خانگی- از سکانس آخر به سکانس اول ببیند، یا حتی اول دست‌هایش را بشوید و بعد به توالت برود و قص علیهذا.

فعلا همین دو خصوصیت را داشته باشید تا برسیم به توصیف سایر صفات وشرحی از کارهای روزمره استاد سپلشکیان.

درباره راستگویی و سیاست

شادیا بی‌ دروری

هميشه تنشي بين سياست و راستگويي وجود داشته است، كسي كه تعهد خاص مراقبت از جامعه‌اي را مي‌پذيرد، نمي‌تواند از پس امر تجملي داشتن صداقت كامل برآيد. دولتمردي كه نخواهد براي حفظ دولتش از خطر نابودي اندكي دروغ بگويد براي مدیریت سياسي مناسب نيست؛ اما تفاوت است ميان فريفتن دشمنان خارجي از يك طرف و فريفتن رقباي سياسي داخلي و شهروندان خودي در طلب خودخواهانه قدرت شخصي.

دروغ‌ها و فريب‌هايي كه صرفاً در خدمت منافع شخصي هستند، باعث زوال حوزه سياسي مي‌شوند. براي همين است كه در دنياي امروز اغلب كسي براي سياستمداران احترام چنداني قائل نمي‌شود.

اما مسئله سياست و حقيقت صرفاً تابعي از فراواني سياستمداران ماكياوليست غيراخلاقي نيست؛ مسئله پيچيده‌تر از اينها است.

مسئله به شكاكيت عميق در مورد خود حقيقت كه شاخص دنياي پست‌مدرن است، باز مي‌گردد. شعار دنياي پست‌مدرن اين است كه هر حقيقتي حقيقت خاص يك فرد است و هر عدالتي عدالت خاص يك فرد. در جهان بدون حقيقت عمومي، قواعد هنر خلاق مسلط هستند.
اما در چنين دنيايي چه چيزي مي‌تواند از دروغگويي خلاق‌تر باشد؟ جدا از اينها يك دروغ بزرگ، دروغي كه پذيرفته شود، به خلأ شكل مي‌بخشد، نظم را بر آشوب تحميل مي‌كند و از هيچ، دنيايي مي‌آفريند. در چنين دنيايي حقيقت يك طرح يا ساخت است و دروغ گفتن صرفاً نوعي آفرينشگري به حساب مي‌آيد. در چنين دنيايي، سياست ديگر حوزه دروغگويي حقوقي يا دروغگويي به دشمن براي تضمين بقا يا جلوگيري از نابودي نيست، دروغگويي با سياست مترادف شده و سياست هم همه جنبه‌هاي زندگي را فرا مي‌گيرد.

اما همه افراد در هنر دروغگويي خلاق، مهارت مشابهي ندارند. آنهايي كه در اين هنر گوي سبقت را از ديگران مي‌ربايند، بي‌ترديد حقايق مربوط به بازندگان را واژگونه مي‌كنند. در پايان معدودي از افراد برتر در اين هنر پيروز خواهند شد و حقيقت جز علايق اقويا نخواهدبود؛ يعني ماهرترين و خلاق‌ترين دروغگويان.

سياست بهترين فرصت را براي هنر شكل دادن به واقعيت فراهم مي‌آورد. اكنون سياست هنر استراتژي، تاكتيك، در صحنه حاضر شدن و ارائه خط‌مشي‌هاي سياسي به منظور شكل دادن به نظر راي‌دهندگان است. اين شيوه را در قديم پروپاگاندا مي‌ناميدند، اما اكنون به وجه معمول سياست بدل شده است. دانشمندان علوم سياسي و كارشناسان خودخوانده، استراتژي پيكار سياسي را به كار تجاري پرسودي بدل كرده‌اند.

مسئولان كشورها به طور فزاينده به خادمان حرفه‌اي، چهره سازان، كار‌چاق‌كن‌ها، به وجودآورندگان كاريزما و گروه بزرگي از استادان دستكاري در افكارعمومي متكي شده‌اند.

چنين وضعيتي از امور، چه تاثيري بر دموكراسي خواهد داشت؟ به نظر من اين وضعيت جديد براي پوپوليسم گيرايي دارد و نه دموكراسي. دموكراسي و پوپوليسم به هم مربوطند، اما نبايد آنها را با هم خلط كرد.

پوپوليسم دموكراسي تباه شده است. پوپوليسم در واقع خواست مردم را حقير مي‌شمارد؛ پوپوليسم تاكيد دارد كه خواست مردم بايد حكمفرما شود، و به اين امر كه اين خواست چگونه به وجود مي‌آيد توجهي ندارد، بنابراين پوپوليسم كاملاً با عوام‌فريبي و فريبكاري مطابقت دارد.

اين حالت جديد امور همچنين باعث نابودي هر دليلي مي شود كه دموكراسي را به عنوان شكلي مطلوب از حكومت توصيه يا توجيه مي‌كند.

به طور معمول دفاع از دموكراسي به شيوه‌هايي مانند اينها انجام مي‌شود: عقل دو نفر بهتر از يك نفر كار مي‌كند؛ گرد هم آمدن عقل سليم مردمان براي تامل درباره موضوعات مربوط به حيات جمعي‌شان، احتمالاً بيانگر شعور و خردمندي بيشتري نسبت به آراي نخبگان است.

مشاركت سياسي جزء ضروري پرورش يافتن توانايي‌هاي عقلاني و اخلاقي ماست كه تمايزبخش ما به عنوان انسان است و مشاركت سياسي جزو ضروري شادكامي انساني، چرا كه غرايز انساني براي اجتماعي بودن و نياز به حضور در اجتماع و تعلق به گروه را برآورده مي كند. علاوه مشاركت سياسي احساسي از تعلق به اجتماع به وجود مي آورد كه حس فقدان و انزوايي كه انسان مدرن را به خود مبتلا كرده، برطرف مي‌كند.

دموكرات بودن به معناي رفتار محترمانه با مردم با عنوان اشخاص عقلاني است نه مجموعه‌اي از اميال غيرعقلاني؛ دموكراسي به معناي تضمين كردن اطلاع رساني كامل به افراد براي امكان پذير كردن تصميم‌گيري هوشمندانه است؛ دموكراسي به معناي توسل جستن به حس عدالت‌جويي مردم است نه حس نفرت آنها؛ دموكراسي نه به معناي آن است كه به سپر بلاها متوسل شويم و نه به معناي آن است كه راه‌حل‌هايي براي ناكامي‌هاي گريزناپذير زندگي وجود دارد. دموكراسي به معناي تحريك كردن غرور جمعي مردم براي انداختن بخشي از كشور به جان بخشي ديگر نيست، دموكراسي به معناي تكيه كردن به بهترين صفات در مردم است و نه بدترين آنها.

دموكراسي هميشه در معرض خطر ظهور عوام‌فريباني است كه از پست‌ترين احساسات مردم بهره‌برداري كنند؛ عوام فريباني كه غرور، خشم، تنفر و ناكامي‌هاي مردم را به كار مي‌گيرند. در چنين وضعي، حتي بهترين سياستمداران با وعده پيروزي كه چنين تاكتيك‌هايي ممكن است به بار آورند، وسوسه مي‌شوند.

اما شايد معلوم شود كه صداقت و راستگويي گيراتر و سازگارتر از آن چيزي است كه سياستمداران به آن اعتقاد دارند. بگذاريد اميدوار باشيم تاكتيك‌هايي كه سياست را بي‌بنياد و دموكراسي را با هر توجيهي به نفع خود مصادره مي‌كند، نتيجه عكس مي‌دهند و در نهايت راستگويان در انتخابات پيروز ‌مي‌شوند.

Calgary Herald, 31 May, 1997

..........................................

به نقل از روزنامه شرق 1384

برنامه HINARI

"ابتکار عمل دسترسی به پژوهش"‌ (HINARI) دسترسی آنلاین رایگان به نشریات پزشکی عمده زیستی- پزشکی و علوم اجتماعی مربوط را برای موسسات غیرانتفاعی در کشو‌رهای در حال توسعه فراهم می‌آورد.

HINARI بر اساس اصولی که در "بیانیه هدف" که در جولای 2001 امضا شد، در ژانویه 2002 یل 15000 نشریه از 6 ناشر عمده: بلک‌ول، السویر ساینس، هارکورت، وولتزر کلوور، اشپرینگر ورلاگ و جان وایلی آغاز شد،

برنامه HINARI که بوسیله سازمان بهداشت جهانی با همراهی ناشران عمده پزشکی اجرا می‌شود، کشورهای در حال توسعه را قادر می‌کند که به یکی از گسترده‌‌ترین مجموعه‌های نوشته‌های زیستی-‌ پزشکی دسترسی پیدا کنند. اکنون با این برنامه بیش از 6200 عنوان نشریه در اختیار موسسات بهداشتی در 108 کشور، منطقه و قلمرو قرار دارند.

از آن هنگام شمار ناشران و نشریات، و سایر منابع متن کامل دیگربه طور مداوم در حال رشد بوده است. اکنون بیش از 100 ناشر بیش از 5500 نشریه را در این برمامه شرکت داده‌اند و ناشران دیگری هم در حال پیوستن به آن هستند.

HINARI در چارچوب "شبکه بینابینی بهداشت" Health InterNetwork ایجاد شد که که کوفی عنان، دبیرکل سازمان ملل در اجلاس هزاره این سازمان در سال 2000 آن را ارائه کرد.

موسسات محلی، غیرانتفاعی در دو گروه از کشورها می‌تواند برای دسترسی به نشریات از طریق HINARI ثبت‌نام کنند. فهرست این کشورها برمبنای سرانه درآمد ناخالص ملی (بر مبنای ارقام بانک جهانی)، است. کشورهایی که سرانه درآمد ناخالص ملی آنها پایین‌تر از 1250 دلار است، واجد شرایط دسترسی رایگان هستند. موسسات کشورهایی که سرانه درآمد ناخالص ملی آنها بین 1250 تا 3500 دلار است، باید هزینه‌ای به میزان 1000 دلار در سال به ازای هر موسسه بپردازند.

موسسات واجد شرایط شامل این رده‌ها می‌شوند: دانشگاه‌های ملی، موسسات پژوهشی، مدارس حرفه‌ای (پزشکی، پرستاری، بهداشت عمومی، دندانپزشکی)، بیمارستان‌های آموزشی، ادارات دولتی و کتابخانه های ملی پزشکی. همه کارکنان و دانشجویان واجد شرایط دسترسی به نشریات هستند.

یک شرط دیگر برای این موسسات اتصال پرسرعت اینترنتی (56 کیلوبایت در ثانیه با بیشتر)‌است.

لذت در مکالمات افلاطونی

جف میسون

... از آنجایی كه تقریباً هرچیزی كه درباره سقراط می دانیم، از افلاطون به دست آمده است، مشكل است كه نظرات این دو را از هم تمییز داد و مردمان هوشمند می توانند [همزمان] دیدگاه هایی متفاوت بدون تناقض یا بلاهت آشكار داشته باشند.

یك توضیح رایج این است كه افلاطون دیالوگ‌های ابتدایی‌اش را با الهام از نظرات سقراط نوشت، اما دیالوگ های متاخرش را بر مبنای نظرات خودش تصنیف كرد.

بنابراین اغلب دیالوگ‌های متقدم را «سقراطی» و دیالوگ‌های متاخر را «افلاطونی» نامیده‌اند. گاهی ادعا می شود كه یك دیالوگ دارای هر دو عنصر سقراطی و افلاطونی است.

برای نمونه گفته می‌شود كه مقدمه «جمهور» سقراطی است، زیرا از چیستی عدالت پرسش می‌كند، بدون اینكه نتیجه‌ای را بیان كند؛ در حالی كه بقیه این دیالوگ، افلاطونی است، زیرا احتمالاً در آن افلاطون تفكرات پخته‌اش را بیان می‌كند.
مفسران مدت‌هاست كه دریافته‌اند چنین قلمداد می شود كه سقراط در رساله های «پروتاگوراس» و «گورگیاس» سخنان متضادی می گوید. به نظر می آید كه سقراط در «پروتاگوراس» این دیدگاه را می پذیرد كه لذت خوب است، بدون اینكه ملاحظه‌ای در مورد تفاوت لذت های والاتر (عقلانی یا روحانی) یا پست تر (جسمی) داشته باشد؛ در حالی كه او در رساله «گورگیاس» نظر طرف مباحثه‌اش، «كالیكلس»، مبنی بر این كه لذت بالاترین خیر است را رد می‌كند و سعادت را در زندگی منوط به كامیابی در ارضای والاترین امیال می‌داند. «پروتاگوراس» را یك دیالوگ ابتدایی و «گورگیاس» را یك دیالوگ میانی می‌دانند. آیا راهی وجود دارد كه بین سخنان افلاطون در مواقع مختلف سازگاری برقرار كنیم؟

سقراط را اغلب فیلسوفی سعادت‌گرا وصف كرده‌اند، به این معنا كه او معتقد است كه همه ما می‌خواهیم خوشبخت باشیم و آن چیزی را خیر محسوب می‌كنیم كه باعث خوشبختی ما شود یا در خوشبختی ما دخیل باشد. به نظر او تمام آنچه ما برای سعادت به آن نیاز داریم، دانایی در مورد چیزهایی است كه واقعاً برای ما «خوب»اند. او می گوید كه هیچكس عامدانه خطا نمی‌كند مگر به علت جهل. از نظر او چیزی به عنوان «ضعف اراده» وجود ندارد كه به مواردی اطلاق می شود كه به نحوی ناخواسته آنچه را كه می دانیم بد یا نادرست است انتخاب كنیم. ضعف اراده صرفاً نوعی خطاست. فلسفه به ما كمك خواهد كرد تا از خطاها اجتناب كنیم. ما با به پرسش گرفتن عقاید مورد قبول، دركمان را تصحیح می كنیم و به این ترتیب زندگی بهتری نه فقط از دیدگاه فردی، بلكه به صورت واقعی خواهیم داشت.

محققان در مورد اینكه چرا سقراط پدیده‌ای این قدر عموماً بازشناخته شده همچون ضعف‌های اراده را انكار می كند و اینكه آیا استدلال او جوابگوی نظرش هست یا نه، اختلاف نظر دارند.

یك دیدگاه رایج این است كه افلاطون به این نتیجه رسیده بود كه سقراط برداشتی بیش از حد ساده از روح دارد. برای مثال افلاطون در «جمهور» از زبان سقراط سه بخش را برای نفس قائل می شود، در حالی كه در دیالوگ هایی كه تصور می‌شود ابتدایی‌ترند، چنین تقسیم بندی وجود ندارد.

این سه بخش شامل امیال یا شهوات جسمانی غیر عقلانی، روح یا thmos (بخشی از ما كه خواستار بازشناسی و توجه است، از شرمندگی می هراسد و خشم بر حق را احساس می كند) و نهایتاً خرد یا nous كه توانایی شناخت «خیر» و راهنمایی كل شخص را به سوی آن دارد.

برخی معتقدند كه افلاطون به این نظر رسید كه عقاید ابتدایی سقراطی‌اش مبنی بر اینكه خرد ناب برانگیزاننده ما برای جست وجوی خیر است، همیشه كفایت نمی‌كنند. خرد نیاز به همكاری روح یا thmos دارد تا شهوات بخش غیرعقلانی نفس را كنترل كند، به عبارت دیگر چیزی علاوه بر شناخت ناب باید موجود باشد تا ما را برانگیزد. براساس این ملاحظه، افلاطون نظریه روانشناختی پیچیده‌تری نسبت به سقراط به وجود آورد، دقیقاً به این خاطر كه به مسئله ضعف اراده بپردازد. البته خرد لذات، امیال و عشق‌های خاص خودش را هم دارد.

نظرات افلاطون ریشه در پرسش سقراطی در مورد بهترین شیوه برای داشتن یك زندگی انسانی است، اگر هدف یافتن پاسخ این پرسش باشد، آنگاه هر چه درباره لذت، میل و عشق می‌گوییم، این هدف را بازتاب خواهد داد. در این صورت ما درصدد خواهیم بود كه لذات، امیال و عشق هایی را بپرورانیم كه با هدف داشتن بهترین زندگی سازگار باشد و از نظر افلاطون بهترین زندگی، زندگی ای است كه خرد نقش اصلی، گرچه نه تمام و كمال، را در آن داشته باشد.

لذت را درنظر بگیرید. یك فرد معقول به چه لذت هایی امكان ورود به اقتصاد روانی‌اش را می دهد؟ یقیناً نه لذت‌هایی كه به او آسیب برساند. خرد رفاه كل شخص را در درازمدت- و نه بخش خاصی از او را در مدتی كوتاه- در نظر دارد. در دیالوگ‌ها رویه‌ای از ریاضت گرایی وجود دارد. اغلب به ما در مورد خطرات لذت های جسمی هشدار داده می شود. این گونه لذات ما را از تأمل كردن درباره امور والاتر بازمی دارند. ما وقتمان را بر سر آنها تلف می كنیم. به علاوه لذت نوشیدن با درد تشنگی، لذت خوردن با گرسنگی و لذت جنسی با شهوت تعدیل می شوند. جسم متلون و بی ثبات است. جسم شما را در پایان مأیوس خواهد كرد، باید مراقب این گونه لذات بود زیرا كه عقلانی نیستند،

به بیان دیگر آنها رفاه كل موجود را در نظر نمی گیرند. سقراط در دیالوگ‌ها با بی میلی می پذیرد که مادامی كه با بداقبالی داشتن جسمیت روبه روییم، در معرض امیال قرار داریم و با ارضای آنها اغلب به لذاتی دست می یابیم كه خودمان باید انكارشان كنیم.سقراط اغلب به ما می‌گوید كه برخی از لذات ضروری‌اند، در حالی كه برخی دیگر غیرضروری‌اند. برخی از آنها والاتر از دیگرانند. به ما توصیه می شود كه لذات ضروری مانند خوردن و نوشیدن را در حدی متعادل دریابیم و از لذات غیر ضروری مانند امور جنسی پرهیز كنیم. اساساً در دیالوگ‌ها به ما توصیه می شود كه زندگی زاهدانه‌ای را توأم با تامل عقلانی در مورد حقایق ابدی یا به اعمال همگانی پرهیزكارانه بگذاریم.

اما در مورد میل چه باید كرد؟ لذت و میل به نحوی تنگاتنگ به هم مرتبطند، چرا كه نتیجه ارضای میل، لذت است، بدون توجه به اینكه هدف میل چه باشد، خوب یا بد. میل به خوردن، نوشیدن، برقراری رابطه جنسی همگی توانایی نابود كردن یا پایان دادن به زندگی افرادی را دارند كه آنها را دنبال می‌كنند. با این حال بسیاری از امیال و لذت های ناشی از آنها به طور خالص جسمی نیستند. ما احساس می‌كنیم كه زندگی تنها به خوردن، نوشیدن و پرداختن به امور جنسی خلاصه نمی شود. امیال ما به دیگران و توجه آنها به ما ارتباط پیدا می كند. میل به افتخار، شكوه، شهرت، زبانزد شدن و ثروت از این جمله اند. یا شناخته شدن در میان همردیفان میلی است كه می تواند زندگی فرد را سازماندهی كند، همانطور كه میل به جمع كردن ثروت یا قدرت این گونه است.

هدف ما باید این باشد كه امیال شخصی اساساً تحت تسلط خرد باشند، چرا كه فرد به خیر كلی توجه دارد. بسیاری از دیالوگ‌های افلاطون به ما توصیه می كنند كه امیالی را بپرورانیم كه ارضای آنها لذات ذهنی و یا لذات زیبایی شناختی صرف را به بار آورد. میل به آموختن باید در بالاترین رده قرار گیرد و خرسندی حاصل از یادگیری بالاترین لذت هاست. ما همچنین باید به میل برای عدالت برای همه و انجام عمل درست دست یابیم. در این دیالوگ ها به ما گفته می شود كه در مقایسه با انجام كارهای شایسته و تفكر صحیح و بیماری ها و مرگ جسمی اموری گذرا و كم اهمیت‌اند. برای زیستن خوب باید امری مطلوب تر از زندگی جسمی وجود داشته باشد. به ما گفته می شود كه مرگ جدایی جسم از روح است و فلسفه ما را برای این جدایی آماده می كند.

و در نهایت عشق از نظر افلاطون. هدف عشق از دیدگاه خرد چیست؟ بالاتر از همه، باید یك صورت مثالی یا الگوی جهانشمول وجود داشته باشد كه هرگز در دنیای محسوس به نحوی كامل قابل درك نیست. در مورد عشق، این الگو صورت مثالی امر زیباست. پیام رساله «ضیافت» افلاطون این است كه عشق به «امر زیبا» ما را به امر خیر رهنمون می شود. عشق به «امر زیبا»، كه به نحوی تنگاتنگ احساسات ما را تحت تاثیر قرار می دهد، به ارواح ما امكان می دهد كه به نقطه ای صعود كند كه روح در آن به تنهایی می تواند سایر صور مثالی و در میان آنها ، صورت مثالی «امر خیر»، همچون خورشید در منظومه شمسی را باز شناسد. در دیالوگ ها به نحوی تقریباً راز ورزانه به ما گفته می شود كه «امر خیر» در فراسوی «هستی» قرار دارد و نه تنها به خودش بلكه بر همه صور مثالی دیگر از جمله صورت مثالی «امر زیبا» پرتو می افكند. مااز عشق به یك جسم زیبا به عشق به یك روح زیبا و از آن به زیبایی حكومت قانون و سایر نهادهای انسانی می رسیم. ما با پشت سر گذاشتن انسان‌ها، زیبایی را در حقیقت و دانایی را درك می كنیم و فراسوی آن صور مثالی قرار می گیرند كه فی نفسه وجود دارند. عشق قدرت عظیمی است كه می تواند ما را از خودمان بیرون بیاورد و ما را به واقعیتی فراسوی وجود جسمی مان سوق دهد.

بنابراین نتیجه‌ای كه می توان گرفت این است كه اندیشه های افلاطون درباره لذت، میل و عشق دستورالعملی برای زندگی سعادتمند در حدی كه در هنگام اتصال به جسم حیوانی ممكن است، به ما ارائه می دهند.

در این زندگی سعادتمند خرد نقش اصلی را بر عهده دارد. براساس تعبیری خیرخواهانه می توانیم امیال ارزشمند نفسانی را تصدیق كنیم و سهم لذات جسم را هم رعایت كنیم. طرفداری كردن از عدالت خوب است، هنگامی كه فرد واقعاً عادل باشد. می توان از لذت خوردن یك غذای خوب تا حد اعلای آن بهره برد، تنها تا زمانی كه تعارضی بین آن لذت و آنچه كه به حكم خرد در مجموع برای فرد بهترین است وجود نداشته باشد.

لذت، میل و عشق بدون داوری خرد در مورد آنچه بهترین است، خود را به عنوان مهم ترین امر عرضه می‌كند. در حالی كه خرد و تجربه به عنوان اصول راهبر به ما می‌گویند كه دنباله روی از لذت، میل برای خود‌بزرگ‌نمایی و عشق آتشین می توانند به مصیبت منتهی شوند.

به نقل از روزنامه شرق
................................................................

عشق افلاطونی (platonic love) هم عجب چیز پیچیده‌ای است!

اگر حوصله کردید نگاهی به بلاگ فلسفی Talking Philosophy - The Philosophers' Magazine Blog بیندازید و سایر مطالب جف میسون و دیگر نویسندگان مجله talking philosophy را بینید.

زندگی فراسوی اقتصاد و سیاست ممکن است

تاریخچه ای کوتاه از جامعه مدنی

شادیا بی دروری

عالمان سیاست و جامعه‌شناسان از هنگام سقوط اتحاد شوروی، در حال ستایش از جامعه مدنی بوده‌اند. توضیح آنها این است: جامعه مدنی حوزه آزادی وهمکاری داوطلبانه است؛ جامعه مدنی ظهور اجتماعی‌بودن انسان است؛ جامعه مدنی نشانه‌ای مطمئن از این است که انسان‌ها به طور طبیعی اجتماعی‌‌اند و قادرند در غیاب قدرت قاهر دولت به همکاری بپردازند؛ جامعه مدنی شاهدی بر این است که زور سیاسی برای ایجاد نظم ضروری نیست. به طور خلاصه، جامعه مدنی گواهی بر قابلیت انسان برای ایجاد نظم خودانگیخته است.

متاسفانه، این قابلیت طبیعی انسان به طور بی‌رحمانه‌ای بوسیله دولت توتالیتر در اتحاد شوروی سابق سرکوب شد. اکنون این دولت توتالیتر برچیده شده است، و قلمروهایی که زمانی این ابرقدرت سابق را می‌ساختند، به مخمصه افتاد‌ه‌اند و دارند نظم و مدنیت خود را از دست می‌دهند.

در قرن هفدهم، جامعه مدنی اصطلاحی بود که فیلسوفانی مانند جان لاک به کار می‌بردند تا نظم سیاسی را از وضع طبیعی افتراق دهند. لاک معتقد بود که جامعه به خودی خود طبیعی است، اما نظم سیاسی، طرحی مصنوعی است. لاک به عنوان پدر لیبرالیسم سیاسی این تمایز مهم میان دولت و جامعه را به را برای سنت سیاسی لیبرال به میراث گذاشت.

هگل در قرن نوزدهم این تمایز میان دولت و جامعه را - که او عنوان جامعه مدنی را به آن اطلاق می کرد- به میراث برده بود،هگل مدعی بود که لیبرالیسم، دولت را به عنوان همبستگی منافع دوجانبه تلقی می‌کند، و با چنین تلقی نمی تواند آن را از جامعه مدنی تمیز دهد.
و جامعه مدنی است که حوزه خانواده، کلیسا، انجمن‌های حرفه‌ای، شرکت‌ها، باشگاه‌ها و سایر انجمن‌هایی است که بر اساس علائق و منافع دوجانبه تشکیل می‌شوند.

جامعه مدنی جزئی، کثرت‌گرا و متنوع است. بر عکس بنیاد دولت بر اصولی جهانشمول است که همه بدون توجه به علائق، مذهب یا پایگاه خاص‌شان به آن سرسپرده‌اند.

از نظر هگل، دولت بر اساس خودخواهی و منافع دوجانبه ساخته نمی‌شود، بلکه بر اساس وفاداری مخلصانه به اصول و اشتیاق به فدا کردن زندگی برای این ایده‌آل‌ها بنا می‌شود. بنابراین او گمان می‌برد که دولت برتر از جامعه مدنی است. جامعه مدنی در مقابل دولت مانند امری خودخواهانه به نظر می‌رسید.

هگل علیرغم تحقیری که بر جامعه مدنی روا می‌داشت، این ایده لیبرال را که دولت باید جامعه را به حال خود رها کند و در امورش دخالت نکند، حفظ کرد.

اما ضایعه ایجاد شده بود. رومانتیک کردن دولت بوسیله هگل راه را برای دولت‌های تامه (توتال) یا تام‌گرا(توتالیتر) گشوده بود- دولتی که خودش را حاکم مطلق می‌داند، دولتی که هر چیز در جامعه مدنی را به منقاد خود درمی‌‌‌‌‌آورد، دولتی که جامعه مدنی را به وسیله‌‌ای برای غایات خود بدل می‌کند، دولتی که در هر جنبه‌ای از زندگی دخالت می‌کند؛ دولتی که جامعه مدنی و نظم خودانگیخته آن را خفه می‌کند. دولت تام‌گرا دشمن بازار، کلیسا و کنیسه‌ها بود؛ این دولت تعلیم و تربیت، ارتباطات، رسانه‌ها و فعالیت‌های فرهنگی تحت تسلط خود داشت.

کارل مارکس منتقد تمایز هگل میان دولت و جامعه مدنی بود و دیدگاه لیبرال از جامعه مدنی را به عنوان حوزه آزادی که باید مستقل از دخالت دولت بماند، رد می‌کرد. ایده لیبرال این بود که تا زمانی که اقتصاد بازار به جامعه مدنی تعلق دارد، جامعه مدنی بیرون از حوزه سیاست و مصون از کنترل آن می‌ماند. از دیدگاه مارکس، این نظر چیزی جز شگردی کاپیتالیستی نیست که ادامه استثمار اقتصادی را در غیاب قدرت ممانعت‌کننده دولت امکان‌پذیر می‌کند. مارکس جامعه مدنی را به بازار تقلیل داد و استدلال کرد که همه همبستگی‌های دیگر درون جامعه مدنی صرفا بازتاب‌هایی از نیروهای بازارند.

مارکس در زمانه و عصر ما محبوب نیست. او الهامبخش خونین‌ترین انقلاب قرن بیستم بود. اما اوهمچنین الهامبخش اصلاحات بزرگی در دنیای صنعتی‌شده غرب بوده است. اصلاحاتی مانند حداقل دستمزد، حداکثر ساعات کار، اتحادیه‌های کارگری، ممنوعیت کار کودکان، و تعلیم و تربیت با هزینه عمومی، بی‌عدالتی‌هایی نظام سرمایه‌داری را تعدیل و بقای آن را امکان‌پذیر کرده است. طعنه‌آمیز این است اگر واقعا بخواهیم اقتصادهای سرمایه‌داری را حفظ کنیم، باید به بزرگترین منتقدان آن گوش فرا دهیم و این اقتصادها را بر اساس نظرات آنها اصلاح کنیم.

دولت رفاه اجتماعی کانادا نمونه کلاسیکی از این است که چگونه خطاهای کاپیتالیسم بوسیله ایده‌های سوسیالیستی تعدیل می‌شود.
سقوط کمونیسم در اروپای شرقی سرزندگی و حق‌به‌جانبی اخلاقی کاپیتالیسم را تجدیدحیات بخشیده است. جامعه مدنی به شعار پیکار برای طرفداران سرمایه‌داری آزاد بدل شده است. این اصطلاح بی‌عدالتی‌های سرمایه‌ای بی‌مهار را پنهان می‌کند و کاپیتالیسم را در کسوتی از جامعه مدنی - آزادی، تنوع، تکثر، فردیت، ابتکار، و همکاری جمعی - عرضه می‌کند.

برای همین است که باید در مورد سیاستمدارانی که بیش از حد به مدح و ثنای جامعه مدنی می‌پردازند، محتاط باشیم. جامعه مدنی به شعار طرفداران سرمایه‌داری آزاد بدل شده است. این اصطلاح، امپریالیسم بازار موجود در دستور کار دست راستی‌ها را پنهان می‌کند. این برنامه مصمم است که همه زندگی - تعلیم و تربیت، بهداشت، علوم، و هنرها- را به کالاهایی دستخوش نیروهای بازار تقلیل دهد. ما واداشته می‌شویم که باور کنیم که هر نوع دخالت دولت در اقتصاد سرمایه‌داری صرفا تخریب تام‌گرایانه‌ی شکوفایی ارزشمند نظم خودانگیخته است. اما هر نظم خودانگیخته‌ای عادلانه یا مطلوب نیست.

امپریالیسم مطلق اقتصاد بازار مطلوب نیست، زیرا بازار نمی‌تواند پرارزش‌ترین فعالیت‌های زندگی متمدن را تداوم بخشد. برای مثال زوال فیلمسازی در هالیوود مستقیما به اتکای فزاینده آن به نیروهای بازار مربوط است. دانشگاه‌های کانادا به سرعت در جهت مشابهی در حال حرکت هستند، آنها با اشتیاق‌شان برای مربوط کردن پژوهش‌‌های‌شان به سلطه فزاینده بازار خودشان و کیفیت آموزش‌شان را بی‌اعتبار کرده‌اند.

سلطه اقتصاد بازار نه تنها نامطلوب است، بلکه ناممکن است. اقتصاددانان Laissez- faire که بر آزادی از دخالت دولت تاکید می‌کنند، ریاکارند. هیچکس به اندازه شرکت‌های بزرگ بر کمک دولت و منابع آن تکیه ندارد.
زندگی سیاسی ما عمدتا نزاعی میان شرکت‌های بزرگ و دولت بزرگ است.

طرفداران جدید جامعه مدنی، مانند مایکل والزر (نظریه‌پرداز سیاسی لیبرال آمریکایی)، اعتقاد دارند که جامعه مدنی چیزی بیش از بازار است و زندگی اجتماعی چیزی بیش از سیاست.

آنها می‌خواهند کثرت و تنوع همبستگی‌های انسانی را تجدید حیات بخشند که هگل زمانی که از اصطلاح جامعه مدنی استفاده می‌‌کرد، آن را می‌طلبید. آنها اعتقاد دارند که تنها تنوع همبستگی‌های محکم است که می تواند در تعدیل قدرت بازار از یک طرف و دولت از طرف دیگر موفق شود.

اما تا به حال، این نظر تنها تفکری آرزومندانه است.

Calgary Herald, May 16, 1998

................................................
شادیا بی‌ دروری ، آکادمیسین و مفسر سیاسی کانادایی است که تباری مسیحی مصری دارد. او در ابتدا در دانشگاه کالگاری و سپس در دانشگاه رجینا به تدریس فلسفه و علوم سیاسی پرداخته است. او صاحب کرسی پژوهشی کانادا در عدالت اجتماعی در دانشگاه رجینا است.

...............................................

به نقل از روزنامه کارگزاران 1387

درآمدى بر طب مكمل - جايگزين

دکتر فرید نیک‌بین

امروزه آنچه كه با شنيدن واژه «پزشكى» يا «طبابت» بى درنگ به اذهان اكثر ما خطور مى كند، مجموعه اى از روش هاى تشخيصى- درمانى است كه در بيمارستان ها، درمانگاه ها و اغلب مطب هاى پزشكان در ايران انجام مى گردد و به دانشجويان پذيرفته شدگان رشته پزشكى در دانشگاه هاى كشور آموزش داده مى شود. اين علم را «پزشكى رايج» يا «طب غربى» مى نامند، چرا كه در حال حاضر رايج ترين سيستم درمان در ايران است و از غرب منشا گرفته است.طب غربى تنها يكى از رويكردهاى بشر به مسئله سلامت و بيمارى به شمار مى آيد.

در كنار اين روش، شيوه هاى ديگرى از پزشكى نيز وجود دارند كه با تفاوت هايى در اصول، قواعد و راه هاى تشخيص و درمان، سعى در بازگردانيدن سلامتى به افراد بيمار و جلوگيرى از ايجاد بيمارى در اشخاص سالم دارند. تعداد اين روش ها بالغ بر ۱۰۰ عدد است كه مجموعه آنها را با نام هايى نظير «طب مكمل» (Complementary medicine) يا «طب جايگزين» (Alternative medicine) در جهان مى شناسند. اين مجموعه از سيستم هاى پزشكى بسيار متفاوتى تشكيل شده است كه آنچه در تمامى آنها مشترك است تفاوتشان با رويكرد طب رايج در روش هاى تشخيص، درمان و يا هر دوى آنها است. برخى از اين شيوه ها در اصول تشخيصى- درمانى خود شباهت هاى زيادى با يكديگر دارند، ولى گاهى تفاوت برخى از آنها با هم، بيش از اختلافشان با طب غربى است. اين امر سبب شده است كه طب جايگزين ملغمه اى از روش هاى گوناگون باشد كه هر يك به نوبه خود سعى در بالا بردن سطح سلامتى افراد و جامعه دارند.

در حال حاضر، در بيشتر كشورهاى دنيا- به خصوص كشورهايى مانند آمريكا، انگلستان، فرانسه و آلمان كه خود از سردمداران طب غربى هستند- از اين شيوه ها در كنار پزشكى رايج به منظور تشخيص و درمان بيمارى ها استفاده مى شود و روش هاى طب مكمل هر روز از محبوبيت و استقبال گسترده ترى بهره مند مى گردند. با اين وجود تاكنون جايگاه طب مكمل (جايگزين) در كشور ما به درستى مشخص نشده و درباره كارايى، لزوم استفاده و فوايد اين روش ها نظرات مختلف و حرف و حديث بسيارى وجود دارد.در حقيقت، امروز جامعه ما در آغاز راه استفاده از روش هاى درمانى مكمل قرار گرفته است، لذا دستيابى به اطلاعات صحيح و علمى درباره اين شيوه هاى پزشكى- چه براى پزشكان و چه براى بيماران- يك امر ضرورى به حساب مى آيد.

به نظر مى رسد كه تنها راه درستى كه مى تواند منجر به دستيابى طب مكمل به جايگاه واقعى خود در جامعه گردد، آشنايى علمى و به دور از هرگونه غرض ورزى و تعصب با اين علوم- شيوه هاى عملكرد و توانايى هريك از آنها در تشخيص و درمان بيمارى ها- و در كنار آن سنجش ادعاهاى آنها به وسيله تحقيقات علمى و مطالعات بالينى معتبر است. هريك از اين روش ها توانايى هاى تشخيصى و درمانى منحصر به فردى را دارند. برخى از آنها در محدوده بسيار كوچكى از بيمارى ها كارايى دارند، در حالى كه بعضى ديگر سيستم هاى پزشكى جامع و كاملى هستند كه در طيف وسيعى از بيمارى ها مى توان از آنها استفاده كرد.

طب مكمل يا جايگزينهمانطورى كه پيشتر نيز گفته شد، در حال حاضر شيوه هاى بسيار متفاوتى در سراسر جهان براى تشخيص و درمان بيمارى ها وجود دارد كه در كنار طب رايج سعى در بازگردانيدن سلامتى به افراد بيمار و پيشگيرى از ايجاد بيمارى در افراد سالم (با ارجحيت مورد دوم) دارند.در حقيقت آن چيزى را كه امروزه همه ما به عنوان «پزشكى» مى شناسيم و فرد متخصص در آن را پزشك يا دكتر طب مى ناميم، روشى از سيستم تشخيصى- درمانى است كه با نام هايى همچون پزشكى غربى، پزشكى مدرن يا نوين، پزشكى معمول، طب متعارف يا رسمى،پزشكى فن ورانه يا تكنيكى ، طب علمى و آلوپاتى نيز شناخته مى شود.به رغم تمامى پيشرفت ها و تبليغات انجام شده در مورد پزشكى غربى، هر روزه تعداد بيشترى از مردم به طب مكمل علاقه مند مى شوند.

با وجود اينكه تمامى رشته هاى پزشكى غير از پزشكى رايج را تحت عنوان پزشكى مكمل يا جايگزين طبقه بندى مى نمايند، اما به دليل تنوع آنها شايد چندان واقع گرايانه نباشد كه بخواهيم تعريفى جامع و دقيق از مجموعه درمان هايى كه خارج از روش پزشكى معمول است داشته باشيم، به طورى كه همه آنها را شامل شود.«فيشر» و «وارد» در اين رابطه مى گويند: «صحبت كردن درباره طب مكمل يا جايگزين مانند اين است كه بخواهيم (در كشورى) راجع به «خارجيان» صحبت كنيم. هردوى اين واژه ها داراى مفاهيمى گنگ و مبهم هستند و به دسته ها و گروه هاى بزرگ و ناهمگونى اشاره مى كنند كه توسط آنچه كه نيستند (طب رايج در مقابل طب مكمل يا جايگزين) تعريف شده اند، نه به وسيله آنچه كه هستند.»

براين اساس يكى از معتبرترين مراكز طب مكمل دنيا به نام «مركز ملى طب مكمل و جايگزين» (NCCAM) وابسته به «موسسه هاى ملى بهداشت آمريكا»(NIH) مجموعه اين روش را بدين صورت تعريف مى كند: «طيف وسيعى از فلسفه هاى درمانى (مدارس فكرى) و رهيافت ها و درمان هايى كه طب مرسوم غربى معمولاً از آنها استفاده نمى كند، آنها را نپذيرفته است، مطالعه و درك نكرده و اكثراً در دسترس قرار نمى دهد.»در هر نقطه از جهان اين روش ها را با اسم خاصى مى شناسند كه ناشى از شيوه نگرش و برخورد با اين رشته هاى طبى است.در اين قسمت تعدادى از اين عناوين را با توضيح مختصرى در مورد هر يك از آنها ملاحظه مى كنيد:

طب مكمل (Complementary medicine): در كشورهاى اروپايى معمولاً مجموعه اين روش ها را با نام «طب مكمل» مى شناسند. اين نام بيانگر اين نكته است كه از اين روش ها مى توان در كنار طب رايج و جهت تكميل كردن آن براى رسيدن به سلامتى بيشتر استفاده كرد. اين واژه براى نخستين بار در سال ۱۹۸۱ در گزارشى كه توسط «بنياد ترش هولد» درباره وضعيت روش هاى طبى جدا از پزشكى معمول جامعه به چاپ رسيد به كار گرفته شده است. اشكالى كه در اين واژه به چشم مى خورد اين است كه كلمه طب مكمل اكثراً اين تصور را در ذهن شنونده به وجود نمى آورد كه استفاده از اين شيوه هاى طبى تنها در كنار طب غربى، مجاز و قابل قبول است.

طب جايگزين Alternative medicine : در آمريكا اين سيستم هاى درمانى تحت عنوان «طب جايگزين (جانشين)» شناخته مى شوند. اين نام نشان دهنده آن است كه در بسيارى از موارد مى توان تنها با تكيه بر اين روش ها، بيمارى را معالجه كرد و نيازى به مداخله پزشكى رايج نيست. با اين وجود به نظر مى رسد كه حتى در آمريكا نيز حداقل در موارد بيمارى هاى بسيار سخت و پيشرفته از اين سيستم به عنوان مكمل طب غربى استفاده مى گردد.« مارك اس. ميكوزى» در اين زمينه مى گويد: «آنچه كه به عنوان طب جايگزين در ايالات متحده لقب گرفته است، در درجه اول يك پديده اجتماعى و جنبش مصرف كنندگان (پزشكى) است كه از ابعاد مهمى برخوردار است. واژه طب مكمل به طور متناوب است به جاى واژه فوق به كار مى رود و تعريف عملكردى دقيق ترى از اين پديده اجتماعى ارائه مى كند، چرا كه بيماران در آمريكا معمولاً از اين روش ها در كنار طب غربى- و نه به عنوان جانشينى براى آن- استفاده مى نمايد.»برپايه توضيح بالا، امروزه اكثر متخصصان اين علوم ترجيح مى دهند تا از واژه مركب «طب مكمل- جايگزين» (CAM) براى اشاره به اين شيوه هاى طبى استفاده نمايند. نخستين بار از واژه «طب جايگزين» در اواسط دهه هشتاد ميلادى استفاده شده است.

طب كل نگر (كل گرا) Holistic medicine: اين نام برپايه باورى بنا شده كه اعتقاد دارد هر چيزى در دنيا خصوصياتى بيش از خواص مجموعه اعضا يا قسمت هاى تشكيل دهنده خود دارد. اين ديدگاه را فلسفه كل گرايى مى نامند. بر اين اساس در برخورد با بيمارى هر قسمت از بدن، تنها نگاه به آن قسمت و درمان آن كافى نيست، بلكه براى تشخيص و درمان درست بايد به «كليت» فرد (ساير خصوصيات جسمى، روانى، ذهنى و...) نيز توجه داشت. اين عنوان از اسامى رايجى است كه به كرات براى اشاره به طب مكمل _ جايگزين به كار مى رود. معمولاً درمانگران اين رشته ها از واژه طب كل گرا در مقابل طب جزءگراى غربى (Reductionistic medicine) استفاده مى كنند و بدين ترتيب سعى در ابراز برترى اين شيوه ها دارند. گروهى در زبان فارسى از مترادف هاى ديگرى براى كلمه طب كل نگر استفاده مى نمايند كه از آنها مى توان به واژه «طب جامع» يا «طب جامع نگر» اشاره كرد.

طب طبيعى Natural medicine: در بسيارى از شيوه هاى طب مكمل _ جايگزين، درمان تنها با استفاده از فرآورده هاى طبيعت (گياهان دارويى، مواد معدنى، محصولات جانورى و...) و بدون استفاده از هيچ گونه مواد مصنوعى و غيرطبيعى صورت مى گيرد. در اين روش ها سعى مى شود كه درمان برپايه اصول زندگى طبيعى، با الهام از طبيعت و قوانين آن انجام شود. فلسفه «طب طبيعى» بر پايه وجود تمامى درمان ها در خود طبيعت استوار است.

طب سنتى (Traditional medicine): بسيارى از اين روش ها ريشه در تاريخ دارند و صدها يا هزاران سال از ابداع آنها مى گذرد. هر كشور يا منطقه اى طب سنتى خاص خود را دارا است كه در موارد زيادى بين شيوه هاى تشخيصى _ درمانى و اصول آ ن، مشابهت هايى با ديگر كشورها و فرهنگ ها به چشم مى خورد. از معروف ترين روش هاى طب سنتى مى توان به طب سنتى چين، طب سنتى هند (آيورودا) و طب سنتى ايران اشاره كرد. عنوان طب سنتى خصوصاً توسط سازمان بهداشت جهانى و كشورهاى جهان سوم به كار مى رود. امروزه برخى از افراد با استفاده از شيوه هاى نوين، تكنولوژى هاى مدرن و علوم جديد به تحليل، بررسى و تكميل طب سنتى پرداخته اند. گاهى به اين رويكرد جديد «طب سنتى جديد» گفته مى شود.

طب بومى Indigenous medicine: از اين كلمه براى اشاره به پزشكى مرسوم در هر منطقه يا كشور استفاده مى شود كه عمدتاً نشانگر شيوه هاى بدوى و ابتدايى است. از جمله اين روش ها مى توان طب بومى سرخ پوستان آمريكا و انواع طب هاى بومى آفريقا و آسيا را نام برد. گاهى دو واژه «طب سنتى» و «طب بومى» به صورت مترادف به كار مى روند.

طب حاشيه (Fringe medicine): اين واژه توسط اشخاصى به كار برده مى شود كه اعتقاد دارند طب رايج غربى جريان اصلى پزشكى دنيا را شكل مى دهد و مى توان از ديگر روش هاى طبى در مواردى تنها به عنوان كمك كننده _ آن هم نه به شكل درمان اصلى _ استفاده كرد. اين واژه در اوايل دهه ۱۹۶۰ ميلادى توسط برايان اينگليس و جفرى موراى ابداع شد، اما از آنجايى كه به طور ضمنى نشانگر فرعى بودن اين رشته هاى طب بود نتوانست محبوبيت چندانى در ميان عامه مردم كسب نمايد. با اين وجود «مجله پزشكى بريتانيا»(BMJ) به سرعت اين واژه را مورد قبول قرارداد!

تا آنكه در دهه ۱۹۷۰ واژه «طب طبيعى» را جايگزين آن ساخت (به نظر مى رسد كه در اين زمان شكل گيرى هيپى ها و جنبش هيپى گرى با شعار «بازگشت به طبيعت» در اين امر نقش داشته است.)علاوه بر اسامى گفته شده عناوين ديگرى همچون طب غيررسمى ( Unconventional medicine) و طب غيررايــج (غيرمعمــول _ غيرمتـعارف) (Unorthodox medicine) نيز به اين روش ها اطلاق مى گردد. در برخى از كشورها نيز واژه هاى خاصى به منظور اشاره به اين شيوه هاى طبى در نظر گرفته شده است، به عنوان مثال در ايتاليا با نام «طب ديگر» و در فرانسه با عنوان «طب موازى» معروف است.توجه داشته باشيد كه هيچ يك از اين اسامى به طور كامل بيانگر مجموعه اين روش ها نيست و در عين حال يك روش مى تواند زيرمجموعه چند عنوان قرار بگيرد.
............................................
به نقل از روزنامه شرق- 1384

پایان یک پندار: چه چیزی هویت جنسیت را تعیین می‌کند؟

لین کانوی

هويت جنسى، يكى از بنيادى ترين بخش هاى هويت يك فرد به مثابه موجودى انسانى است. اولين سئوالى كه هر كسى در رابطه با ما مى پرسد اين است «او مرد است يا زن؟»

در عين حال اغلب افراد عميقاً به هويت جنسى شان نمى انديشند.در مورد دركشان از دختر يا پسر بودن، مرد يا زن بودن به تأمل نمى پردازند. خرد متعارف به ما مى گويد كه افراد پسر يا دختر هستند، دختر ها بزرگ مى شوند و به زن بدل مى شوند و پسرها به مرد. تنها دو امكان وجود دارد و شما يا اين هستيد يا آن. پسر يا دختر بودن در هنگام تولد از روى دستگاه تناسلى خارجى آشكار است. اما آنچنان كه خواهيم ديد حقيقت به اين سادگى نيست.

چنسیت و هویت جنسی

جنسيت (SEX) يك انسان در ابتداى باردارى هنگامى كه معين مى شود در صورت وجود تركيب كروموزومى XY، غدد جنسى اوليه جنين تستوسترون ترشح خواهند كرد و در نتيجه دستگاه تناسلى داخلى و خارجى شكل مذكر خواهد يافت و اگر تركيب كروموزومى XX باشد، غدد جنسى اوليه تستوستر ونى ترشح نخواهدكرد و در غياب تستوسترون دستگاه تناسلى داخلى و خارجى شكل مؤنث خواهند يافت. در عين حال انواع مختلفى از بيمارى هاى مختلف نيز ممكن است در قسمت هاى مختلف اين مسير نمو اختلال ايجاد كند و اشكال مختلفى از ابهام دستگاه تناسلى خارجى و نقصان هاى دستگاه هاى تناسلى داخلى را به وجود آورند.

مسئله ديگر هويت جنسى (Gender) است يعنى درك ما از مذكر یا مونث بودن‌مان. كودك در حدود ۳ سالگى هويت جنسى پيدا مى‌كند و خود را پسر يا دختر مى خواند.

اما اين هويت جنسى چگونه به وجود مى آيد؟ وجود نوزادانى كه از لحاظ كروموزومى مذکربودند (XY) اما به دلايل اختلالات ژنتيكى؛ که به طور مثال باعث عدم پاسخ دهى بافت هاى دستگاه تناسلى به هورمون مردانه مى شود، دستگاه تناسلى خارجى زنانه پيدا مى كردند و بعد هم به صورت دختر بار مى آمدند و نيز بسيارى از حقايق ابتدايى در مورد اينترسكس ها (افراد داراى دستگاه تناسلى خارجى مبهم يا مخالف با جنسيت ژنتيكى آنها) در چندين دهه گذشته باعث شده بود كه دانشمندان اين نظريه را بپذيرند كه هويت جنسى در هنگام تولد خنثى است؛ و بعد در ابتداى كودكى، هنگامى كه كودك نوع دستگاه تناسلى خارجى اش را مى شناسد و سپس در روند بزرگ شدن در خانواده و جامعه هويت جنسى زنانه يا مردانه را به دست مى آورد .

واضع و طرفدار اصلى اين نظريه دكتر «جان مانى» از دانشگاه جانز هاپكينز آمريكا بود. براساس اين نظريه، كودكى كه دستگاه تناسلى خارجى زنانه دارد و به صورت يك دختر بزرگ مى شود، مستقل از آن كه ژن هايش چه باشند، هويت جنسى زنانه به دست مى‌آورد و به همين ترتيب پسرى كه دستگاه تناسلى خارجى مذكر دارد و به صورت يك پسر بزرگ مى شود، بى ارتباط با آن كه چه تركيب كروموزومى داشته باشد، هويت جنسى مردانه خواهد داشت. بنابراين اگر اختلالى در هويت جنسى كودك به وجود آيد يا اشكالى در نوع رفتار خانواده با او به عنوان پسر يا دختر موجود بوده است يا اين كه كودك به نوعى اختلال روانى يا هذيانى مبتلا است پس تصحيح مشكلات هويت جنسى از طريق روانپزشكى ممكن است، با اين فرض كه اين «اختلال روانى» قابل درمان است.

تحول ديگر به دهه ۱۹۶۰ مربوط مى شود. پيشرفت هاى زيادى در جراحى پلاستيك صورت گرفت. امكانات جديد جراحى پلاستيك همراه با اين نظريه كه هويت جنسى اساسى صرفاً روانى-اجتماعى دارد، باعث شد كه پزشكان جراحى هاى «تصحيحى» را براى انواع مختلف ابهام هاى دستگاه تناسلى يا اينترسكس ها در دوران نوزادى توصيه كنند.

تصور بر اين بود كه اگر در دوران نوزادى دستگاه تناسلى خارجى با جراحى پلاستيك به شكل مردانه يا زنانه درآيد و كودك مطابق با اين دستگاه تناسلى خارجى ايجاد شد، در خانواده و جامعه بزرگ شود، نهايتاً هويت جنسى طبيعى خواهد داشت. دكتر «جان مانى» از دهه ۱۹۵۰ به بعد به تدريج به مرجع مسلط در مطالعات هويت جنسى تبديل شد و طرفدار اصلى چنين درمان هايى بود. او طرفدار پروپا قرص روان شناسى رفتار گرا بود كه بر مبناى آن ذهن نوزاد چون تابلوى سفيدى است كه هيچ خصلت ذاتى شخصيتى در آن وجود ندارد. انگيزه جراحى هاى «تصحيحى» فوق حل كردن به اصطلاح «اضطرار اجتماعى» به وجود آمده به وسيله تولد نوزادان با دستگاه تناسلى مبهم بود.

خود وجود چنين نوزادان اينترسكس در طبيعت با گوناگونى هاى مختلف در دستگاه تناسلى، دو شعبگى دقيق مرد-زن را در فرهنگ ما دچار مخاطره مى كند. بنابراين تصور اين نظريه پردازان اين بود كه وجود اين نوع نوزادان بسيارى از قيد و بند هاى مذهبى و قانونى را مورد سئوال قرار خواهد داد. والدين و پزشكان تحت فشار اجتماعى شديدى قرار داشتند كه اين ابهام و گوناگونى را برطرف كنند و جان مانى هم منطق تئوريك اين اعمال جراحى «تصحيحى» را فراهم آورده بود و به آنها ظاهرى علمى بخشيده بود.

از آن پس هزاران جراحى به اصطلاح «تصحيحى» براساس اين نظريه كه هويت جنسى ساخته اجتماع است در آمريكا انجام شد. نكته تعجب آور عدم وجود يك پيگيرى سازمان‌يافته علمى در مورد سرنوشت بعدى اين نوزادان بود. حتى در همان سال هاى اول اين جراحى ها، بسيارى از دانشمندان حفظ احتياط را در مورد آنها گوشزد كردند.

چهره بارز اين افراد پژوهشگر جوانى به نام «ميلتون دياموند» بود كه اكنون استاد دانشگاه هاوايى آمريكا است. او زمانى كه دانشجوى دوره دكترا بود در مقاله اى در سال ۱۹۵۹ تحت عنوان «ارزيابى انتقادى انتوژنى رفتار جنسى انسانى» به انتقاد از نظرات دكتر جان مانى پرداخت. نظرات دياموند براساس مشاهدات در تجربيات با حيوانات بود. او در آن زمان نوشت: «شواهد زيست شناختى، روانشناختى، روانپزشكى، انسان شناختى و غدد شناختى بيانگر آن است كه هويت جنسى از همان دوران جنينى در مغزبه طور ذاتى پياده سازى (hard-wired) مى شود.»

اما اين برداشت ها كه انسان ها «در مسئله جنسيت از تأثيرات تكامل زيست شناختى فراتر رفته اند» و اين كه جنسيت و هويت جنسى براساس اجتماعى شكل مى گيرد آنقدر در جامعه پزشكى نفوذ داشت كه كسى به سخنان دياموند گوش نداد. تحت تأثير جان مانى، مبلغ بزرگ اين حوزه اين نظريه بر تمام نيمه دوم قرن بيستم حكمفرمايى كرد. تنها در اواخر قرن بيستم بود كه پرسش هاى سركوب شده دوباره سربر آورد و يك مورد نادر اتفاقى پيگيرى يكى از نوزادان تحت جراحى تصحيحى قرار گرفته، آشكار كرد كه هيچ گاه مسير زندگى اين نوزادان آنچنان كه دكتر مانى پيش بينى كرده بود، نبوده است.

مورد جان/ جوان (John/ Joan)

دكتر جان مانى دهه ها قبل به والدين نوزادى پسر كه در يك حادثه پزشكى قسمت اعظم آلت تناسلى خود را از دست داده بود پيشنهاد كرد كه نوزاد را با جراحى به دختر بدل كنند- براساس اين نظريه كه در اين صورت مى توان نوزاد را به صورت دخترى طبيعى پرورش داد و نه «پسرى غير طبيعى». اين مورد براى پژوهش علمى بسيار پرارزش بود زيرا اين نوزاد داراى برادر دوقلوى همسان بود كه از لحاظ ژنتيكى كاملاً مشابه او بود و به اين ترتيب اين مورد مى توانست اساسى براى مطالعه رشد هويت جنسى باشد.

در هر حال اولين گام بيضه هاى باقيمانده آلت تناسلى پسر نوزاد برداشته شد و او به صورت يك دختر، بزرگ شد و جان به جوان بدل شد.جان مانى ده ها سال مورد جان/ جوآن را مداوماً به عنوان يك مورد پيروزى نظريه اش ارجاع مى داد. دكتر به بهانه حفظ راز دارى به هيچ كس اجازه نمى داد به «جوان» نزديك شود و جزئيات زندگى او را دريابد. مورد جان/ جوان به تدريج آنقدر افسانه اى شد كه به سنگ بناى پشتيبان نظريه او در مورد هويت جنسى بدل شد.

در طول اين سال ها در آن هزاران جراحى تصحيحى براساس نظريه او برروى نوزادان انجام شده بود.فرجام ماجرا را ميلتون دياموند، همان دانشجوى جوانى كه ۴۰ سال قبل شجاعانه به چالش با نظريه هاى جان مانى برخاسته بود- رقم زد. ميلتون دياموند كه اكنون استاد دانشگاه بود، هميشه به نتايج كار هاى مانى مشكوك بود. در طول سال ها او مطالعات پژوهشى بسيارى انجام داد و مقالات متعددى به چاپ رسانده بود تا دست كم ديگران را قانع كند كه اين امكان وجود دارد كه هويت جنسيتى ذاتى و هنگام تولد تعيين شده باشد، اما در غلبه فكرى مانى در اين حوزه مطالعاتى كسى به حرف او گوش نمى كرد.

دياموند در ابتداى دهه ۱۹۹۰ سعى كرد كه «جوآن» را كه اكنون احتمالاً مى بايد زنى باليده مى بود و اساس نظريه مانى قرار گرفته بود پيدا كند. دياموند كه صرفاً به دنبال مطمئن شدن از گزارش هاى جان مانى از سير زندگى «جوآن» بود، وقتى او را يافت با شگفتى متوجه شد كه «جوآن» هيچ گاه خود را دختر نمى دانسته است و اكنون هم مردى متأهل است.معلوم شد كه جوان از همان دوران كودكى خود را پسر مى دانسته و در برابر فشار ها براى وادار كردنش براى رفتار دخترانه مقاومت مى كرده است. جوان كه در سن بلوغ هنوز از جراحى زمان نوزادى اش بى اطلاع بود، در برابر تلاش هاى پزشكان و والدينش براى زنانه كردنش با هورمون هاى جنسى و جراحى هاى بيشتر مقاومت كرد. او بعد ها با جراحى مجدد تغيير جنسيتى، خود را به مرد بدل كرد و ازدواج كرد. به اين ترتيب دستگاه تناسلى خارجى دخترانه و بار آمدن به صورت دختر نتوانست حس سرشتى او از هويت جنسى واقعى اش را تغيير دهد.

جان مانى در طول اين سال ها به خوبى از وقايع زندگى جوان آگاه بود، اما عامدانه شواهد مخالفت نظريه اش را براى ده ها سال مخفى كرد.دياموند با همكارش سيگماندسون كارى طاقت فرسا را پيش گرفتند كه آنچه را كه واقعاً براى «جوآن»، اكنون دوباره «جان» شده، رخ داده بود مستند كنند. و مقاله اى را براى نشر آماده كرده اند.

اين مقاله آنقدر بحث برانگيز بود كه بسيار نشريات پژوهشى از چاپ آن خوددارى كردند.آنها نمى توانستند شواهدى را كه جلوى چشمشان قرار گرفته بود باور كنند.اين مقاله نهايتاً با عنوان «تغيير جنسيت هنگام تولد: بازبينى دراز مدت و دلالت هاى بالينى» در نشريه Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine به چاپ رسيد. سپس توفانى در رسانه‌ها و جامعه پژوهشگران به پاخاست. جان مانى به خاطر ارائه شواهد دروغ و پنهان كردن شواهد مخالف در موردى كه به اساس كل نظريه هويت جنسى‌اش بدل شده بود،علناً مفتضح شد.

دو سال بعد جان كالاپينتو مشروح كل داستان را در كتابى پرفروش «آنطور كه طبيعت او را ساخت» به چاپ رساند. جان كولاپينتو براى اولين بار در مقاله اى در نشريه «رولينگ استون» در ۱۱ دسامبر ۱۹۹۷ با نام «داستان حقيقى جان/جوآن» توجه عموم را به قضيه جلب كرد.

او در آخرين صفحه مقاله اش نوشت:«... داستان جان بناى نظريه هايى را كه جان مانى از دهه ۱۹۵۰ ساخته بود به لرزه درآورده. و مشخص شده است خطاى اصلى در نظريه اى است كه بر بيشتر قرن بيستم حاكم بود.» زيگموند فرويد بود كه در ابتدا اظهار كرد رشد روانشناختى سالم يك كودك به صورت دختر يا پسر عمدتاً به حضور يا غيبت آلت تناسلى مردانه بستگى دارد- برداشتى كه به محور نظريه مانى درباره رشد جنسى بدل شد و دليل غايى براى تبديل كردن «جان تيسن» به يك دختر. برداشتى كه امروز پژوهش هاى عصب-زيست شناختى در حوزه جنسيت آن را به كنارى نهاده است و دانشمندان پيشگام را به همان نتيجه رسانده است كه دكتر راينر از پژوهشگران اين حوزه اينگونه بيان كرده است: «مهمترين اندام جنسى، آلت تناسلى خارجى نيست، مهمترين اندام جنسى، مغز است.»

پس هويت جنسى چگونه به وجود مى آيد؟

شواهد علمى فزاينده اى در دست است كه ساختارهاى تثبيت شده مغز پيش از تولد احساسات ذاتى هويت جنسى را به وجود مى آورند. به نظر مى آيد كه بخشى از مغز (هيپوتالاموس در ناحيه BSTC) تعيين احساس درونى هويت جنسى است.اين ناحيه در مراحل اوليه باردارى برحسب محيط هورمونى مردانه يا زنانه موجود در جنين يا رحم، در يك فرآيند نقش پذيرى (imprinting) ساختارى خاص به دست مى آورند يا به اصطلاح hard-wired مى شوند. اگر ساختارهاى مغزى در اين مرحله باردارى مردانه يا زنانه شوند، فرد با هويت جنسى پسر يا دختر به دنيا مى آيد، جدا از آنكه تركيب كروموزومى يا دستگاه تناسلى خارجى او چه باشد. بنابراين كاملاً امكان پذير است كه فردى هويت جنسى مخالف تركيب كروموزومى اش داشته باشد.مثلاً در اختلالى به نام نشانگان عدم پاسخ دهى كامل به آندروژن (CAIS) به رغم ترشح تستوسترون از غدد جنسى جنينى كه تركيب كروموزومى XY دارد بافت هاى هدف به دليل اختلالى ژنتيكى به اندروژن پاسخ نمى دهند.

در نتيجه احتمال دارد مانند دستگاه تناسلى خارجى كه به علت عدم پاسخ به آندروژن زنانه مى شوند ساختارهاى مغزى شكل زنانه به خود بگيرند بنابراين نوزاد به رغم تركيب كروموزومى XY هويت جنسى دختر را در سال هاى بعدى بروز خواهد داد.اين مشاهدات تاثيرگذار، غيرقابل انكار و بى سابقه پارادايم پيشين انديشه را جابه جا كرده است و همچنين حوزه اى از علم را كه پيش از اين تحت سلطه اطلاعات غلط و تابوها بود. اين جابه جايى در مورد گاليله از «جهانى زمين مركز» به «جهانى خورشيد مركز» بود، در مورد تكوين هويت جنسى اين جابه جايى از نظريه «دستگاه تناسلى خارجى + نحوه بزرگ شدن كودك» به نظريه تكوين «عصب -زيست شناختى» است.

استلزامات اين جابه جايى پارادايم بسيار گسترده است به خصوص در مورد نحوه برخورد با افرادى كه از اختلالات هويت جنسى رنج مى برند.به جاى آنكه احساس هويت جنسى را «روانشناختى» بشماريم، اكنون مى توان هويت جنسى ماهيتاً «عصب شناختى» شمرد.

در پايان نتيجه گيرى هاى دكتر ويليام راينر متخصص اطفال و پژوهشگر بيمارستان جانز هاپكينز، كه بر اساس كارهايش در مورد كودكان با دستگاه تناسلى مبهم است، كه در مقاله اى تحت عنوان «مرد بودن يا زن بودن - مسئله اين است» آمده است مى آوريم كه چشم‌اندازى كلى از چگونگى برخورد با مسئله هويت جنسى به دست مى دهد:«در مرتبه آخر اين خود كودكان هستند كه مى توانند و بايد تعيين كنند كه هستند و چه هستند. وظيفه ما پزشكان و پژوهشگران گوش دادن و آموختن است. تصميم گيرى هاى بالينى بايد نهايتاً نه بر اساس پيش بينى هاى كالبدشناختى و نه بر اساس «تصحيح» كاركرد جنينى باشد، چرا كه پرسش موجود نه مربوط به اخلاق است و نه به عواقب اجتماعى، بلكه پرسش بر سر مناسب ترين مسير براى محتمل ترين الگوى رشدى روانى جنسى يك كودك است، به عبارت ديگر به نظر مى رسد اندامى كه تعيين كننده تكوين روانى - جنسى است، نه اندام هاى تناسلى خارجى بلكه مغز است.»

به نقل از روزنامه شرق
......................................

لین کانوی دانشمند علوم کامپیوتر، مهندس برق، زن ترانس transwoman و فعال جامعه ترانس‌سکسوئل است و وب‌سایت پر و پیمان چندزبانه‌ای هم دارد.

این مطلب به عنوان ضمیمه مصاحبه‌ای با دکتر بهرام میرجلالی ، جراح پیشگام تغییر جنسیت در ایران، در روزنامه شرق در سال 1384- اگر اشتباه نکنم- چاپ شد.