۱۳۸۸ فروردین ۱۲, چهارشنبه

پزشکی داروینی چیست؟


راندولف نس - جرج سی ویلیامز

یکی از اساسى‌ترين پيشرفت‌ها در زيست‌شناسى در بيست سال گذشته، بازشناسى صريح نياز به وجود دو نوع تبيين براى همه صفات زيستی است.
تبيين مستقيم يا نزديك (Proximate) درباره چگونگى به وجود آمدن يك صفت و تبيين تكاملى (evolutionary) درباره دليل به وجود آمدن يك صفت.

هردوى اینها براى درك كامل يك صفت لازم‌اند. مثلاً براى توضيح دادن اينكه چرا خرس‌هاى قطبى خز سفيد دارند، لازم است هم علت بى‌واسطه سفيد بودن خز (فقدان ژن‌هاى رنگدانه خز) و هم امتياز خز سفيد از لحاظ انتخاب طبيعى (خرس‌هاى قطبى تيره ‌‌ر‌نگ فُك‌هاى كمترى را شكار مى‌كنند) را بدانيم.
اغلب پژوهش‌هاى پزشكى بر چگونگى عمل بدن و عوامل مستقيم توضيح ‌هنده اينكه چرا برخى افراد دچار يک بيمارى مى‌شوند، متمركز شده‌اند. اما بيش از يك دهه است كه ديدگاهى جديد در پزشكى به وجود آمده است كه با توجه به مفاهيمى چون فشار انتخابى و سازگارى ارگانيسم بر چرايى و چگونگى رفتار معين بدن به خصوص در پاسخ به بيمارى متمركز شده است."

اين ديدگاه كه "پزشكى داروينى" (Darwinian Medicine) ناميده شده است، در تلاش براى يافتن تبيين‌هاى تكاملى در مورد دليل آسيب پذيرى و مستعد بودن بيمارى هاست.

پزشكى داروينى قصد دارد دريابد كه چرا همه انسان‌ها به هر بيمارى معين مستعد باقى مانده‌اند و چگونه است كه انتخاب طبيعى مى‌تواند اندام‌‌‌هاى پيچيده‌اى مانند چشم، قلب يا مغز را شكل دهد، اما نمى‌تواند آسيب پذيرى نسبت به نزديك‌بينى، افسردگى يا سرطان را حذف كند.
چرا ما داراى آپانديس هستيم، با اينكه ظاهراً آپانديس كاركرد خاصى ندارد و بيشتر با ايجاد آپانديسيت باعث دردسر افراد مى‌شود؟ و به ترتيب آيا بهتر نبود كه ما دندان عقل نمى‌داشتيم؟ چرا جنين انسانى از روزنه لگنى كوچكى به بيرون فشرده مى شود؟ چرا ما پس از ميليون‌ها سال انتخاب طبيعى هنوز به عفونت هاى ناشى از باكترى استرپتوكوكى حساس هستيم؟ چرا تب هاى بالا باعث تشنج مى شوند؟ چرا افسردگى اين قدر شايع است؟ و غیره.

همه اين پرسش ها به "طرح" (design) جاندار مربوط مى‌شوند. به بيانى خاص‌تر اين پرسش‌ها در اين باره‌اند كه چرا بدن‌هاى ما طرح بهترى ندارند؟

در ابتدا ممكن است پاسخ، ساده به نظر برسد: از آنجا كه انتخاب طبيعى فرآيندى تصادفى است، نمى‌تواند هيچ صفتى را به كمال نهايى‌اش برساند و خطاهاى طراحى صرفاً اتفاقى اند.

ممكن است در مورد بعضى از صفات اينگونه باشد، اما اكثريت عمده طرح‌هاى جسمى كه بد عمل مى‌كنند نه ناشى از اشتباهات تصادفى بلكه ناشى از خود فرآيند انتخاب طبيعى هستند. اگر انتخاب طبيعى آن قدر قدرتمند است كه توانسته است بدن‌هاى ما را در بسيارى از جنبه‌ها تا اين حد، كامل شكل دهد، چرا بدن‌هاى ما در عين حال مملو از خطاها و اشكالات طراحى است كه ما را به هزاران بيمارى حساس مى‌كند؟

پاسخ به اين پرسش‌ها براساس تبيين‌هاى تكاملى براى بيمارى‌ها را مى‌توان در چند گروه قرار داد:

اول: موضوع دفاع هاى بدنى است كه اغلب با خود بيمارى‌ها اشتباه مى شوند. شناختن اين تمايز مهم است زيرا دخالت كردن در يك پاسخ دفاعى در بسيارى از موارد غيرعاقلانه است.

درد پاسخ دفاعى بدن در برابر آسيب رسيدن به بافتهايش است، افرادى كه به علل مختلف درد را حس نمى‌كنند، عمر چندانى نمى كنند. تب پاسخ دفاعى در برابر عفونت است. كاهش ميزان آهن در دسترس بدن در جريان عفونت، شيوه اى براى دور نگهداشتن آهن از دسترس باكترى مهاجم است كه براى تكثير به آهن نيازمند است.

تهوع، استفراغ و اسهال راه هايى براى خلاص شدن بدن از عوامل عفونت‌زا و سموم هستند. عطسه و سرفه وسيله‌اى براى پاك كردن مواد خارجى و عوامل آسيب‌رسان از دستگاه تنفسى هستند.

بسيارى از اقدامات در پزشكى عمومى براى برطرف كردن آزاردهندگى اين پاسخ هاى دفاعى است.

ما از داروهايى براى مهار سرفه، تسكين درد، توقف سرفه و قطع اسهال استفاده مى‌كنيم. اما اين كار هميشه عاقلانه نيست. مثلاً در بيماران مبتلا به اسهال ناشى از عفونت روده با باكترى "شيگلا" استفاده از داروى ضداسهال باعث طولانى شدن بيمارى، دچار شدن به عوارض بيمارى و احتمال ناقل ماندن بيمار مى‌شود، در صورتى كه افرادى كه داروى ضداسهال مصرف نمى‌كنند، زودتر بهبود مى‌يابند.

دادن داروهاى ضدسرفه به بيمارانى كه بيهوش شده‌اند، پس از به هوش آمدن احتمال ابتلاى آنها را به ذات‌الريه افزايش مى‌دهد. البته در بسيارى از موارد ديگر هم مصرف داروها براى مهار سرفه، اسهال، درد و... ظاهراً اثرات مضرى به جاى نمى‌گذارد.
با وجود اين همچنان مى‌توان اين پرسش را به ميان آورد كه چرا اين پاسخ هاى دفاعى اينقدر با شدت عمل مى‌كنند كه با وجود منافع‌شان در بسيارى موارد باعث ناراحتى و آزار ما مى‌شوند؟

پاسخ اين سئوال از ديدگاه تكاملى اين است كه تنظيم دفاع هاى بدنى براساس اصلى است كه آن را اصطلاحاً "اصل شناساگر دود" (the smoke detect principle) مى‌نامند.

ما مى‌پذيريم كه شناساگرهاى دودى كه در خانه ما نصب شده‌ا‌ند حتى در هنگام سوختن نان تست در توستر فعال شوند، زيرا مى‌خواهيم مطلقاً اطمينان داشته باشيم كه در هنگام آتش واقعى حتماً هشدار لازم داده شود.

به طرز مشابهى هزينه استفراغ كردن در مقابل هزينه عفونت روده‌ا‌‌ى شديد چندان زياد نيست، بنابراين انتخاب‌های طبيعى مكانيسم تنظيم‌كننده‌اى را شكل داده است كه دفاع را هر موقعى كه هرگونه احتمال واقعى عفونت واقعى وجود دارد فعال مى‌كند.
وجود اين اصل استلزام مهمى به دنبال دارد. اغلب ناراحتى‌ها و رنج‌هاى ما در موارد بيمارى‌هاى خاص غيرضرورى هستند، با وجود اين آنها جزيى از يك روند تنظيم مطلوب دفاع طبيعى هستند.
دوم: انتخاب طبيعى ما را براى محيط و سبك زندگى حاضر شكل نداده است و بسيارى از بيمارى‌ها از اين امر ناشى مى‌شوند كه انتخاب طبيعى زمان كافى براى تغيير دادن ما براى زندگى در اين محيط مدرن را نداشته است.

بسيارى از بيمارى‌ها ناشى از تغييرات زيست‌محيطى هستند كه در ۱۰۰ سال گذشته به وجود آمده اند و نيز خيلى از بيمارى ها ناشى از تغييرات زندگى انسانى از هنگام ظهور كشاورزى در ۴۰ هزار سال پيش است.

پيش از اين زمان انسان‌ها در گروه هاى ۲۰ تا ۵۰ نفره شكارگر و جست وجوگر غذا زندگى مى‌كردند كه عمدتاً از ميوه ها، ريشه هاى خوراكى، غلات و گوشت تغذيه مى‌كردند. در بسيارى از مناطق نمك خوراكى به مقدار كمى موجود بود، قند تنها به شكل ميوه‌هاى رسيده و گاهى عسل به دست مى‌آمد و مقادير زيادى چربى تقريباً هيچوقت در دسترس نبود.
امروزه ما در محيطى غيرطبيعى زندگى مى‌كنيم. انسان شكارچى جستجوگر مجبور بود كه ساعت‌هاى طولانى كار كند تا اتفاقاً به غذايى كه چربى زياد، نمك زياد يا قند زياد دارد دست يابد، اگر اصلاً چنين فرصتى ممكن مى‌شد. امروزه ما به بقالى مى‌رويم و انواع غذاهاى حاضرى كه معمولاً مملو از چربى و قند و نمك هستند- به ما عرضه مى شود. اكنون در ايالات متحده بيش از نيمى از افراد اضافه وزن دارند و يك سوم آنها از لحاظ پزشكى چاق به حساب مى آيند و چاقى زمينه ساز بسيارى از بيمارى هاست.

سوم: تبيين "موازنه‌ها" (trade-offs) هستند: هر صفت در بدن تا حدى مى‌تواند بهبود يابد كه بخواهيم موازنه‌هاى ناشى از آن در ساير صفات را بپذيريم. به بيانى ديگر طرح بدن مى‌تواند به صورتى درآيد كه به بيمارى مقاوم تر شود، اما اين امر هزينه اى را دربر دارد.براى مثال چرا استخوان هاى بازوى ما ضخيم تر نيستند تا كمتر دچار شكستگى شوند؟

استخوان‌هاى بازو مى‌توانند ضخيم‌تر شوند تا هنگام افتادن شكستن آنها نامحتمل‌تر شود اما اين امر به نحوى بارز بر راست دستى ما اثر مى گذارد و مانع مى شود كه مچ ما به طريق فعلى قابليت چرخش داشته باشد. اگر دستگاه ايمنى ما در برابر عفونت ها شديدتر عمل مى كرد، احتمال ابتلاى ما به بيمارى هاى عفونى كمتر مى شد اما اين امر اثرات ناخواسته اى مانند آسيب بافتى و پيرى سريع را به دنبال دارد.
چهارم : تبيين "وابستگى به مسير" (Path dependence). مقصود اين است كه بدن‌هاى ما از نو طراحى نمى‌شوند، بلكه از تبار پيوسته‌اى طرح خود را مى‌گيرند كه مسيرش را تا ساده‌ترين ارگانيسم تك سلولى مى‌توان دنبال كرد. وابستگى به مسير- نتيجه اين تداوم تبار - به اين معناست كه بسيارى از طرح هاى ساختارى بدن در واقع ناسازگار هستند.

براى مثال در ساختمان چشم انسان اعصاب و عروق كه از پشت چشم خارج مى شوند، باعث به وجود آمدن نقطه كور در ميدان ديد (به علت نبود شبكيه در آن قسمت مى شوند)؛ همچنين گسترش آنها در داخل شبكيه باعث عدم وضوح ديد مى شود.

در مقابل چشم يك اختاپوس بسيار بهتر طراحى شده است. اعصاب و عروق در بيرون از كره چشم قرار دارند و در نقاط مورد نياز به داخل كره چشم نفوذ مى كنند. بنابراين اختاپوس با مشكل نقطه كور و عدم وضوح ديد روبه رو نيست و از طرف ديگر هيچگاه مثل انسان دچار بيمار جداشدگى شبكيه [ناشى از خونريزى زير شبكيه] نمى شود.چرا اين گونه شده است؟ زيرا روند تكامل براساس طراحى برنامه ريزى شده نيست، بلكه ناشى از تغييرات مداوم كوچكى است كه باعث مى شود هر نسل بقا و رفاه پيدا كند.

در حالى كه داشتن چشمى عمل كننده امتياز انتخابى براى اجداد ما بوده است، اين فرآيند به طرزى مداوم حركت كرده است تا زمانى كه چشمان ما، تا حد ممكن خوب عمل كند به رغم وجود نقايص واضحى كه مربوط به قرار داشتن عروق داخل كره چشم است. همانطور كه «جيكوب مونود» به وضوح بيان مى كند: «طبيعت تعميركار است، مهندس نيست.»

پنجم: مسئله رقابت با ارگانيسم‌هاى ديگر است. بخش بزرگى از بيمارى‌هاى انسانى ناشى از رقابت با ساير ارگانيسم‌ها است. واضح‌ترين مورد رقابت ما با ويروس و باكترى‌ها است اما در عين حال رقابت ما با ساير شكارچيان و نيز ساير انسان‌ها هم در اين گروه قرار مى‌گيرند.

در همه اين موارد، انتخاب طبيعى مداوماً توانايى ما را در مقابله با اين تهديدها بهبود مى‌بخشد، اما ارگانيسم‌هاى رقيب ما نيز مداوماً در حال تغيير به وسيله انتخاب طبيعى هستند تا بتوانند از دفاع‌هاى ما بگريزند. اين فرآيند پايانى ندارد و بنابراين بيمارى‌ها مداوماً رخ خواهند داد.

ششم: تبيين "تصادف هاى ژنتيكى" (genetic quirks) هستند. منظور گوناگونى‌هاى ژنتيكى است كه در محيط اجدادى ما پيامدى نداشته اند اما اكنون باعث بيمارى مى شوند. مورد "نزديك بينى" نمونه خوبى است. نزديك‌بينى در بسيارى از موارد يك اختلال ژنتيكى است.
اگر والدين شما نزديك بين باشند، تقريباً به طور حتم شما هم نزديك بين مى شويد. شيوع نزديك بينى در همه جوامع مدرن تقريباً ۲۵ درصد است.

چگونه چنين نقص جدى‌ای به رغم نيروى انتخاب طبيعى حفظ شده است؟ پاسخ به تشخيص اين امر باز مى گردد به اين كه بيمارى به طور خالص ژنتيكى نيست، بلكه يك "ديگرسانى"( variation) ژنتيكى است كه بى ضرر بوده است مگر زمانى كه انسان ها شروع به كارهايى در فاصله نزديك مانند خواندن در سنين پايين كنند.

شروع كردن به خواندن در سنين پايين، در افرادى كه ژن مستعدكننده به اين بيمارى را دارند، مطمئناً باعث بروز نزديك بينى مى شود، افرادى كه ژن مستعدكننده را ندارند يا كار در فاصله نزديك انجام نمى دهند، هيچگاه دچار نزديك‌بينى نمى‌شوند. بنابراين تعيين كردن اينكه اين بيمارى ژنتيكى يا محيطى است تنها باعث سردرگمى مى شود. مانند بسيارى از بيمارى‌ها نزديك بينى هم ژنتيكى و هم محيطى است.

خلاصه

رويكرد تكاملى به پزشكى مى تواند مناسبت‌هاى عملى مهمى هم پيدا كند. براى مثال اگر در مهندسى ژنتيك قصد بر اين باشد كه با ايجاد تغييراتى سطح اسيد اوريك خون كاهش داده شود تا ما از ابتلاى به نقرس در امان بمانيم، ظاهراً عمل سودمندى انجام شده است اما احتمالاً در اين صورت با توجه به نقش اسيد اوريك (به عنوان خنثى كننده راديكال‌هاى آزاد) با سرعت بيشترى پير خواهيم شد.
حتى در طبابت روزمره هم داشتن رويكردى تكاملى به پزشكى ممكن است مفيد باشد. درك اين كه اسهال، تب، درد، تهوع و استفراغ و... مكانيسم هاى دفاعى سودمندى هستند، باعث مى شود به طريقه اى عاقلانه‌تر و ظريف‌تر با آنها برخورد كنيم.از يك طرف اين رويكرد به ما كمك مى‌كند كه به دقت در مورد كاركرد طبيعى يك مكانيسم دفاعى پيش از مهار كردن آن با دارو فكر كنيم. همچنين در مقابل ممكن است با اطمينان خاطر يك پاسخ دفاعى را در صورتى كه عواقبى براى سلامتى فرد نداشته باشد مهار كنيم، براى آنكه فرد با سرعت بيشترى احساس راحتى كند.
....................................

راندولف نس استاد روانپزشكى دانشگاه ميشيگان و رئيس «برنامه تكامل و سازگارى انسانى» در «موسسه پژوهش اجتماعى»
جورج سى. ويليامز استاد بازنشسته دانشگاه سانى استونى بروك و يكى از پيشگامان مطالعات زيست‌‌شناسى تكاملى است.
...................................
به نقل از شرق

جان راولز و ملت چندگانه آمریکا

درباره کتاب "لیبرالیسم سیاسی" توشته جان راولز

مارتا نوسبام

بسیاری از آمریکاییان در میانه دهه 1980 نگران این بودند که فشار راست‌گرایان افراطی به تدریج دارد نهادهای آمریکایی را منحرف می‌کند. فشار فزاینده راست افراطی این هراس را در بسیاری افراد برانگیخت که ارزش‌های احترام متقابل و برابری ممکن است در برابر تعصب شدید برای یکپارچگی مذهبی فراموش شوند. در پاسخ به این حس هشدار بود که فیلسوف سیاسی، جان رالز( 1921 – 2002) تاریخ جمهوری وایمار را به یاد آورد تا بگوید هنگامی که روشنفکران علاقه‌شان به پرداختن به موضوعات اضطراری زمانه‌شان را از دست می‌دهند، ممکن است اوضاع از بد هم بدتر شود. او در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" (1993) قصد داشت به چنین موضوع دارای فوریتی بپردازد.
..........................

راولزاز پیش به خاطر کتاب "‌نظریه‌ای درباره عدالت" (1971) ، یکی از کتاب‌های کلاسیک قرن بیستم، شهرت داشت، کتابی که در آن اصول ابتدایی برای یک جامعه عادلانه را تشریح کرده بود. بنا براستدلال او چنین جامعه‌ای خودش را به بیشترین آزادی ممکن که با آزادی یکسان برای همه سازگار است، متعهد خواهد کرد و همچنین تنها هنگامی به نابرابری اقتصادی اجازه به وجود آمدن خواهد داد که افرادی که در پایین‌ترین سطح جامعه قرار دارند، هم از ٱن نفع ببرند.

راولزهرگز اصولی را که در آن اثر مورد بحث قرار داده بود، کنار نگذاشت یا به نحوی عمده آنها را تغییر نداد. او بدیع‌‌ترین برساخت فلسفی‌اش "وضعيت اوليه" Original Position را همچنان قبول داشت.

در "وضعیت ‌اولیه" بنا بر تعریف راولز اصول سیاسی بر اساس انتخاب‌های گروهی از افراد عقلانی به تصور درمی‌آید که فاقد هر اطلاعاتی در مورد موقعیت‌شان در جامعه ( از لحاظ ثروت، طبقه، نژاد، جنسیت، مذهب و غیره) هستند که باعث سوگیری آنها نسبت به طرحی از این اصول می‌شود که به نفع موقعیت خود آنهاست.

راولز با وجود حضور فزاینده مذهب در زندگی عمومی آمریکاییان، نیاز به این مباحثه را احساس کرد و به تجدیدنظر در اثر بزرگش پرداخت، با این قصد که نشان دهد افراد دارای اعتقادات عمیق مذهبی نیز، برای پذیرفتن اصولی که آزادی و انصاف نسبت به همه را تضمین کند، دلیلی درست در اختیار دارند.
ثمرات دهه‌ها تامل راولزدر باره این مسئله به کتاب "لیبرالیسم سیاسی" بدل شد که کمتر از کتاب "نظریه‌ای درباره عدالت" شهرت دارد، اما برای زمانه خود ما فوریتی حتی بیش از آن دارد، چرا که ما بار دیگر با مسئله یکپارچگی مذهبی و مقابله به مثل روبرو هستیم.
کتاب "لیبرالیسم سیاسی" راولزهمچنین به پرسشی فوری پاسخ می دهد: آیا ممکن است دموکراسی مشروطه لیبرال را که بر اساس ارزش‌های احترام دوجانبه ساخته شده است، در دنیایی از چندگانگی دینی و سکولار پایدار بماند و حتی به بقای خود ادامه دهد؟ یا به قول خود او "چگونه در چنین وضعیتی امکان دارد جامعه‌ای عادل و پایدار متشکل از شهروندان آزاد و برابری که عمیقا بوسیله آموزه‌های دینی، فلسفی و اخلاقی معقول از یکدیگر جدا شده‌اند، به وجود خود ادامه دهد؟"

راولزاین پرسش را این گونه به میان می‌نهد - "چگونه ممکن است"- زیرا مطمئن نیست که چنین کاری ممکن باشد.

در واقع او در مقدمه‌ای که به چاپ جلد شمیز کتاب در سال 1996 اضافه کرده است، نگرانی واقعی خود در این مورد را ابراز می‌کند. او در آنجا می‌گوید رویدادهای قرن بیستم در مورد سرنوشت عدالت در این دنیا تردیدهایی واقعی را برمی‌‌انگیزد، اما اگر این پرسش را نتوان به صورتی تاییدآمیز پاسخ داد، و مردم عمدتا بی‌اعتنا به اخلاق و خودمدار باشند، آنگاه "ممکن است همزبان با کانت پرسید آیا زندگی انسان بر روی زمین ارزشی دارد."

او می‌گوید، بنابراین ما باید " با این فرض آغاز کنیم که انسان‌ها آنقدر طبیعت اخلاقی‌ دارند که بتوان آنها را برای رعایت انصاف و احترام به جنبش درآورد. او با شروع از چنین فرضی سعی می‌‌کند شاخصی پذیرفتنی برای پاسخی تاییدآمیز به این پرسش از پایداری سیاسی ایجاد کند.

اصل محوری "نظریه عدالت" در "لیبرالیسم سیاسی" نیز ثابت باقی می ماند، اما مسئله پایداری شکل جدیدی به خود می‌گیرد. اکنون راولزتاکید می‌کند که ما نباید سعی کنیم که اصول سیاسی را بر هیچ آموزه‌ای استوار کنیم، چه آموزه‌ای متافیزیکی باشد، یا معرفت‌شناختی یا مذهبی، آموزه‌هایی که در میان دیدگاه‌های مذهبی یا سکولار که شهروندان معقول به آنها پایبندند، مورد اختلاف هستند.
بنابراین برای مثال ما نباید توصیه کنیم که اصول سیاسی‌مان را بر ایده "روح نامیرا" یا ایده حقیقت "بدیهی" بنا بگذاریم، زیرا بسیاری از شهروندان چنین نظرات مذهبی یا فلسفی را قبول ندارند. اما به نظر راولزما می‌توانیم در مورد اصول سیاسی به شیوه‌ای ملایم‌تراستدلال کنیم، با استفاده از برداشت‌های اخلاقیی که از آموزه‌های بحث‌برانگیز مذهبی جدایی‌ناپذیر نیستند.

اصول سیاسی، با این برداشت، از بقیه معتقدات شهروندان مذهبی یا سکولار جدا نخواهند بود. در عوض آنها حوزه‌ای از همپوشانی‌ها را در میان همه "آموزه‌های فراگیر" در جامعه متصور - دست کم در میان همه افرادی که "معقول"‌اند - تشکیل خواهند داد؛ مقصود راولزاز "معقول بودن" گرایش به احترام گذاشتن به شآن همه شهروندان است.

هر آموزه مذهبی یا سکولاری این اصول سیاسی و نیز استدلال‌های اخلاقی مستقلی که زمینه ‌ساز آنهاست، را به عنوان یک بخش یا "مدول" در دیدگاه کلی از زندگی خواهد پذیرفت، گرچه اغلب افراد در این نقطه آنها را با ایده‌ها و استدلال‌های عمیق‌تر متافیزیکی مربوط خواهند کرد.

در همین زمان، شهروندان نیز این برداشت سیاسی را به عنوان اساسی بر زندگی با احترام دوجانبه به عقاید یکدیگر مورد قبول قرار خواهند داد.

بنابراین حوزه عمومی، حوزه‌ای است که در آن افراد به هم می‌پیوندند و با زبان مشترکی سخن می‌گویند. بخش مهمی از آنچه که ما با این زبان بیان می‌کنیم این است که ما توافق داریم که به فردی دیگر فضایی به قدرکافی فراخ اعطا کنیم تا بقیه ضروریات درکش از معنای زندگی را دنبال کند.

من ایده‌های راولزرا به صورتی انتزاعی توصیف کردم، زیرا در واقع هم بسیار انتزاعی‌اند.

راولزاعتقاد داشت که مشارکت فلسفه در سیاست باید به این شیوه انجام شود. مدل‌های انتزاعی از یک ایدئال به عنوان اهدافی که می‌توانیم توجه‌مان را به آنها معطوف کنیم، می‌تواند بسیار ارزشمند باشند، در هنگامی که سعی می‌کنیم که جهان را به آن شیوه در آوریم، نه به صورت شیوه فعلی‌مان یا شیوه‌ای بدتر از این.

راولزمی‌دانست که به این دلیل کتاب او برای بسیاری از خوانندگان "انتزاعی و غیر‌این‌جهانی" به نظر خواهد رسید. اما در مقابل او می‌گوید "من به خاطر این کار شرمنده نیستم."

او حق داشت که شرمنده نباشد، زیرا اثری را ایجاد کرده بود که نشان می‌دهد چگونه ارزش‌های اساسی احترام برابر برای اشخاص می‌تواند اصول سیاسی قابل‌عملی را به وجود آورد که به ما کمک کند ، بدون سلطه بر یکدیگر و با فضایی فراوان برای خودبیانگری و تعهد شخصی، در جوامعی نایکنواخت و گاه تقسیم‌شده که امروزه همه انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، به خوبی با یکدیگر زندگی کنیم.
کتاب "لیبرالیسم سیاسی" بیش از هر اثر مدرن دیگری حامل امید برای انسانیت در دوره آشوب ایدئولوژیک است.
...............................
· مارتا نوسبام استاد حقوق و اخلاق در دانشگاه شیکاگو است. آخرین کتاب او با عنوان "آزادی وجدان: در دفاع از سنت آمریکایی برابری مذهبی " منتشر شده است.
New York Sun, June 11, 2008
به نقل از کارگزاران

۱۳۸۸ فروردین ۱۰, دوشنبه

عشق ورزیدن به موجود ناکامل

تزوتان تودوروف

لازم نیست معشوق خوب باشد؛ ضرورت ندارد که زیبا باشد ؛ چرا که در هر حال، عاشق فکر می کند که او چنین است. قدرت عشق در خلق این پندار برای عاشق و اعطای بزرگترین فضایل به معشوق، اگر چه مضمونی کاملا آشنا از زمان خلق ادبیات لاتین است، اما معنای آن همواره در حال تغییر بوده است.


به عنوان مثال لاروشفوکو وجود این پندار را دلیل بر بی کفایتی و ضعف ذهن در غلبه بر نقشه‌های هوس می خواند، چرا که در غیر این صورت این پرسش مطرح می شود که چگونه انسان ها تنها پس از پایان گرفتن عشق روشنی ذهن را باز می یابند؟ " عشاق تا زمانی که جذبه معشوق شان خاتمه نیافته ، عیوب معشوق را نمی بینند. افراد کمی وجود دارند که هنگامی که عشقشان به یکدیگر خاتمه می‌یابد از عشق خود شرمنده و خجلت زده نباشند ."


روسو نیز گویی این مقوله را می شناسد وقتی سخنی با همین مضمون را برای ژولی بازگو می کند : " این خود تخیل ماست که با تحسین و تمجید از کلیه فضایل معشوق ، موجب خطا و اشتباه می شود " . او در بخشی دیگر با ذهنی روشن می افزاید که : "این خود من هستم که دوستت دارم ، اگر احتمالا چیزی را آرزو را کنیم ،خیالات به آن شاخ و برگ می دهند ." روسو آن چنان به این مضمون علاقه مند است که پس از طرح آن در مقدمه دومش بر داستان، در امیل نیز آن را بازگو می کند.


معلم ِ امیل قاطع و رک گوست : "اگر عشق ، حقیقی ، پندار و وهم و دروغ نیست ، پس چیست ؟ ما بسیار بیشتر از آن که عاشق کسی یا چیزی باشیم دلباخته خیال و تصوری هستیم که خود ساخته ایم . اگر دقیقا می‌توانستیم آن چه را که عاشق‌اش هستیم به چشم ببینیم ، آن گاه هیچ عشقی بر روی ِ این کره ی ِ خاکی باقی نمی ماند."


روسو یک بار دیگر نیز این اظهارات را در طول زندگی اش ابراز می دارد ، وقتی در نامه ای می نویسد که " عشق تنها وهم و پندار است ... کسی که عاشق است هیچ چیز نمی بیند ."


با این حال معنای این جمله دقیقا همان چیزی نیست که لاروشفوکو در ذهن دارد : "اگر ما وجود زیبایی حقیقی و خیر واقعی در عشق را الزامی قلمداد می کردیم ، آنگاه به دیگری نه صرفا به خاطر خودش بلکه از روی صفاتش عشق می ورزیدیم . یعنی اگر این صفات وجود نمی داشتند ، عشقی هم وجود نداشت ."


روسو خواهان آن است که به هر فردی عشق ورزیده شود و معتقد است که برای عشق ورزیدن بی فایده است که در پی توجیه باشیم و این جست و جو چه بسا در مواردی، موهوم و خیالی از آب در آید .


ما از این اقبال برخورداریم که معشوق را آراسته به همه کمالات ببینیم . بازشناختن و پذیرش این پندار ، همزمان به معنای انصراف از این شرط است که یک انسان برای آنکه دیگران به وی عشق ورزند باید فضایل معینی داشته باشد : " زندگی انسان باغی است نا تمام"؛

از نظر افلاطون افراد تنها سایه‌ها و تنها ایده‌ها هستند و از این رو زیبایی نیز حقیقتا وجود دارد. بر عکس ، از نظر روسو ، زیبایی حیله‌ای بیش نیست و رابطه‌های میان هستی‌ها است که کاملا واقعی است . با این حال ، توانایی آراستن معشوق به صفات برتر، نه تنها نشانگر ضعف انسان نیست ، که بیانگر عظمت احساس است ؛ زیرا اگر فضایل معشوق، خیالی هم باشند، آن کس که عشق را در دل ِ یک عاشق به وجود می آورد ، کاملا واقعی و موجود است . روسو در نامه ای به سن ژرمن می نویسد : "عشقی که من می‌فهمم ، آن کسی که من قادر به احساسش هستم ، پندار کمال معشوق را در من دامن می زند ، و خود این پندار به سوی اشتیاق برای فضیلت کشیده می شود ."
در امیل می خوانیم که " عاشقی حقیقی که حاضر نباشد خود را فدای معشوق خویش سازد کجا پیدا می شود ؟". سخن گفتن از این عمل یعنی فدا شدن برای معشوق ، حتی اگر مبتنی بر وهم و پندار هم باشد ، سخنی درست است و نشان دهنده ارزشمندترین ویژگی عشق بشری است .


همان گونه که دکارت می گفت، این عشق به خاطر موجودات به غایت ناقص، و به خاطر ارزشی کاملا نسبی موفق می شود که امر مطلق را خلق کند . بدین ترتیب انسان از این توانایی ِ منحصر به فرد برخوردار است که از امر متناهی، امرِ نامتناهی و از امر گذرا، امر جاودانی بسازد و مواجهه‌ای اتفاقی را به ضرورتی برای زندگی تبدیل کند . زمانی که عاشق این احساس اسرار آمیز را داشته باشد که معشوق او " نه تنها جذاب ترین فرد " برای او نیست ، بلکه خودش صفات برتری نسبت به معشوق‌اش دارد ، دیگر می‌تواند تحت تاثیر هیچ پنداری قرار بگیرد .به همین دلیل است که می گوییم " همیشه دوستت خواهم داشت" . هر چند که اکثرا این پیش بینی نادرست از آب در می آید، دروغ نمی‌گوییم . این کلمات بازگو کننده خواست ما برای وارد کردن امر مطلق است در و جودی که فاقد آن است .

ژولی می گوید : " عاشق هنگامی که کلمات دروغین را بر زبان می آورد ، دروغ نمی گوید " . روسو مدت ها بعد هنگامی که به سوفی دودتو، زنی که بسیار دوستش می دارد، می اندیشد ، تصویری جسمی از او ارایه می دهد که در پس آن و به ظاهر ما نگاه عاشقانه ای را نمی یابیم :


"مادام کنتس دودتو داشت سی سالش می شد و زیبا نبود .صورتش آبله رو بود و هیچ ظرافتی در چهره‌اش نبود . چشمانش نزدیک بین بودند و اندکی ریز"


ما در این جا و در اولین پله از نردبان عشق پا به پا و گیج می‌شویم : چگونه می توان عاشق موجودی بود که تجسم زیبایی و فضیلت نیست؟ خوشبختانه انسان ها از این توانایی برخوردارند که آنچه را می‌خواهند ، در معشوق ِ خویش ببیند .

روسو نیز در میانه توصیف کمالات شخصیت ادبی‌اش ، ژولی، می گفت: "من بدون آنکه معشوقی در میان باشد مسحور افسون عشق شده بودم ، آن افسون چشمانم را مجذوب خود کرده بود ؛ موضوع ( ابژه) عشق من ، در او ظاهر شد . من ژولی خودم را در مادام دودتو دیدم ، ولی سرشار از کمالاتی که پیش از آن در صنم ِ محبوب قلبم دیده و پسندیده بودم . "


مساله اصلی در اینجا، آن گونه که یادداشت های خود زندگی نامه ای روسو نیز شاهدش هستیم ، ستایش از زندگی بر مبنای وهم و پندار نیست ، بلکه نمایشی است از توانایی ِ ما در ساختن و پرداختن واقعیت و در مسیر خدمت به روابط مان با موجودات انسانی مشخص . پندار دیگر یک کوچه بن بست و یک جایگزین ، نیست ؛ بلکه وسیله‌ای است که به انسان این امکان را می دهد تا از امر نسبی ، امر مطلق بسازد ، و اجزا را به گونه ای در کنار یکدیگر قرار دهد که نقص انسان های دیگر ، مانعی غیر قابل عبور در برابر کمال احساساتشان نباشد . بدین ترتیب چنین عشق ورزیدنی تا اندازه زیادی با مقوله عشق خیرخواهانه ( یا عشق پاک ) شباهت دارد . عاشق این عشق نه تنها در پی منافع شخصی خود نیست ، بلکه حتی عاشق دیگری با وجود نا تمامی واقعی‌اش می شود و می داند که بقیه کاستی های معشوق را قدرت خیالش خواهد ساخت .


اکنون می فهمیم که چرا انسان گرایان تا بدان حد برای عشق اهمیت قایل بودند . مونتنی ، دوستی‌اش با لابوئس را نقطه اوج زندگی خود می داند . او در اواسط کتاب نخست مقالات با یادآوری این عشق ، جایگاه والائی را برای آن قایل می شود . میان این نوع از روابط عاشقانه آنچه که مونتنی با لحنی سرزنش‌آمیز ، دوستی های " معمولی" یا " عادی" می خواند ( یعنی پیوندهای ساده تشکیل شده) شکافی کیفی وجود دارد .


آنچه که چنین جایگاه خاصی را برای عشق پاک توجیه می کند ، همان گونه که دیدیم ، نه شخصیت دوست بلکه صرفا کیفیت این تجربه است . غقل و درایت مونتنی به او می گوید که زندگی معنای خود را در همان واقعیت زیستن می یابد ، لیکن او در مقام یک انسانگرا هیچ گاه این اشتباه را نمی کند که بگوید هستی فرد به خودی خود کامل است ؛ چرا که انسان غنای خویش را تنها در دوستی می یابد .

دیگری نسبت به " من"، بیرونی به حساب می آید، ولی " دوستی عشق" چنین نیست و بخشی ضروری از "زندگی من" است و فی نفسه در خدمت هیچ هدف و مقصودی نیز نیست . مونتنی چندین بار بر این نکته پافشاری می‌کند که درست همان طور که شخص دوست تنها توجیه در انتخاب او به شمار می رود ، دوستی نیز به خودیِ خود یک هدف است : " موضوع این همراهی تنها صمیمیت ، رفاقت و مصاحبت است : فعالیت ذهن ها ؛ بدون هیچ ثمره دیگر" . به جز خود ِ دوستی . این همان چیزی است که این عشق را از سایر مناسبات انسانی که جنبه ای ابزاری دارند ، همچون عشق جسمی که هدفش لذت جنسی است متمایز می سازد: " بر عکس ، دوستی به علت تمایلی که به وجود می آورد باعث لذت می شود" و نه هرگز به عنوان یک ابزار: "در دوستی هیچ گونه معامله یا تجارتی جز با خودش وجود ندارد" ؛ دوستی هیچ سرمشقی جز خودش ندارد ، و تنها می‌تواند با خودش ارتباط داشته باشد.

....................................


..تبه نقل از فصلنامه مدرسه - سال دوم - شماره سوم

یک کمی نوستالژی


وسط تابستان در محله درب محکمه خوزان سده اصفهان، در هشتی خانه خاله و چشم‌دوخته به ماهی‌های قرمز حوض در فضای نیمه‌تاریک که کلی خیالات به سر آدم می‌اندازد؛ و ترنم صدای چکش مسگرها در گوش.

حالا دیگر نه هشتی هست و نه حوضی و مسگرها را می‌خواهند به خاطر ایجاد "آلودگی صوتی" از شهر بیرون بفرستند.

۱۳۸۸ فروردین ۹, یکشنبه

انسان بدوی و ماشین پیچیده


بیش از سی سال پیش [ در دهه 30 میلادی] از یک افسر عالیرتبه آلمانی که سرگرم بازدید از اتحاد شوروی بود از زبان یک افسر شوروی دست اندرکار ساختمان نیروی هوایی سرخ بیاناتی روشنگر شنید:

"ما روس‌ها هنوز ناچاریم با مصالح انسانی بدوی بسازیم. مجبوریم هواپیماهای خود را با خلبانی که در دسترس داریم، تطبیق دهیم. هر قدر که در رشد افراد طراز نو توفیق یابیم. رشد فنی تجهیزات هم تکمیل خواهد شد. این دو عامل بر هم اثر می‌گذارد. انسان‌های بدوی را نمی‌توان در ماشین‌های پیچیده نشاند."

به نقل از تاریخ چیست؟‌ / ای‌اچ کار/ ترجمه نجف دریابندری
...............................
برای اطلاعات بیشتر E. H. Carr: historian of the future

درباره حرف مفت

وقتی حقیقت و دروغ بی معنا می شود

بیست سال پیش یك فیلسوف دانشگاه ییل سخنانی ایراد كرد كه علیرغم عنوان غیرمعمولش چندان مورد توجه قرار نگرفت، سخنرانی ای با عنوان «درباره حرف مفت».

سال گذشته این سخنرانی در قالب كتابی ۶۷ صفحه ای با همین نام انتشار یافت و اما این بار اقبال فراوانی به آن شد، در رده یكی از پرفروشترین كتاب های فلسفی در دنیای انگلیسی زبان قرار گرفت و همچنان نیز پرفروش باقی مانده است و نویسنده ۷۵ ساله آن «هری فرانكفورت» - استاد فلسفه دانشگاه- در حد یك مرشد معنوی مورد استقبال قرار گرفته است. اما چرا چنین شد؟

تصاویر ناسازگاری وجود دارند كه بعضی از مردم نمی توانند در برابر گیرایی آن مقاومت كنند. مثلاً دیدن راهبه ای كه در جامه رسمی اش دارد می رقصد آنچنان كه در فیلم «خواهر اكت» با نقش آفرینی ووپی گلدبرگ می بینیم.

ما به خاطر آن كه چنین رخدادهایی به طور معمول رخ نمی دهند به سوی آنها جذب نمی شویم، بلكه آنها به این خاطر توجه ما را جلب می كنند، كه «نباید رخ بدهند».

بنابر این هنگامی كه یك استاد هفتاد و هشت ساله فلسفه كتابی منتشر كند با نام «درباره حرف مفت» و كتاب در عرض تنها چند ماه به چاپ دهم برسد، شاید نباید خیلی هم تعجب كنیم.

هری فرانكفورت استاد ممتاز بازنشسته دانشگاه پرینستون نویسنده كتاب می گوید: «مردم از تصور این كه یك استاد دانشگاه های نخبه آمریكا از چنین زبانی استفاده كند كیف می كنند... نمی توانم بگویم كه استقبال شدید از كتاب غافلگیرم نكرد... واقعاً شگفت زده شدم.»
فرانكفورت ۷۵ ساله حق دارد كه شگفت زده باشد. هر چقدر هم كه اكنون رفتارهای ما بچگانه و بی معنی باشد، خیلی بی معنی تر از بیست سال پیش نیست كه این متن برای اولین بار برای ایراد به عنوان سخنرانی نوشته شد.

فرانكفورت در آن هنگام محققی در «مركز علوم انسانی ویتنی» در دانشگاه ییل بود. یكی از تعهدات اعضای این مركز این بود كه هر چندگاه یك بار یك سخنرانی فلسفی ایراد كنند و فرانكفورت به یكی از سخنرانی هایش عنوان «درباره حرف مفت» داد.
او می گوید: «دقیقاً یادم نیست كه چه چیزی مرا به انجام این كار برانگیخت، اما همیشه حرف های مفت فراوانی در اطراف ما وجود داشته است و هم اكنون نیز وجود دارد.» آن سخنرانی پاسخ مثبتی دریافت كرد.

فیزیكدانی كه می خواست تأثیر ژاك دریدا كه در آن زمان در دانشگاه ییل بسیار محبوب بود از بین‌ برود، به فرانكفورت گفت كه سخنرانی اش در زمان بسیار مناسبی ایراد شده است زیرا «دانشگاه ییل به پایتخت حرف مفت در جهان بدل شده است» !
سخنرانی فرانكفورت سال بعد به صورت جستاری در یك نشریه دانشگاهی كم تیراژ با نام Raritan به چاپ رسید. مدتی بعد هم در مجموعه مقالات او توسط انتشارات كمبریج منتشر شد.

در آن زمان توجه خیلی زیادی به سوی او جلب نشد. فرانكفورت می گوید: «در طول سال ها نامه ها و ای میل هایی از افراد مختلف دریافت می كردم كه نظرشان را درباره آن سخنان بیان می كردند.» با این حال باز هم در میان همه نوشته های او این مطلب بیشترین باز خوردها را به بار آورد. در مجموع این وضع در دنیای كوچك دانشگاه و فلسفه موفقیت متوسطی به حساب می‌آید.

اما هنگامی كه «یان مالكوم» ویراستار كتاب های فلسفی انتشارات دانشگاه پرینستون نام فرانكفورت را در رابطه با سایر آثارش مطرح كرد، از دیگران شنید كه استاد محترم دانشگاه با لقب «آقای حرف مفت» شناخته می شود. معلوم شد كه آن مقاله كذایی در طول سال ها حیاتی خاص خود پیدا كرده است.

مالكوم تصمیم گرفت كه كاری كند تا افراد خارج از حوزه فلسفه دانشگاهی هم این مقاله را بخوانند.

به این ترتیب انتشارات دانشگاه پرینستون آن مقاله را به تنهایی به صورت كتابی مستقل، در قطع رقعی و با جلد گالینگور در ۶۷ صفحه با حروف درشت و حاشیه پهن به چاپ رساند. فرانكفورت می گوید: «از این كه آنها می خواستند آن مقاله را به صورت یك كتاب چاپ كنند تعجب كردم چون فكر می كردم كه مقاله كوتاه تر از آن است كه برای یك كتاب كافی باشد، اما ویراستار انتشارات گفت با تغییر اندازه صفحات و دادن حاشیه سفید می توان مشكل را حل كرد.»

اما تعجب آورتر استقبال مردم از كتاب بود. كتاب به سرعت در فهرست پرفروش ها قرار گرفت و بیش از ۱۷۵ هزار نسخه آن در آمریكا به فروش رفت و فرانكفورت را به مهمان دائمی میزگردهای تلویزیونی بدل كرد. اكنون كه كتاب در انگلیس منتشر شده است، با سرعت روزی پنجاه نسخه به فروش می رسد.

فرانكفورت در مورد اقبال بسیار به كتاب می گوید: "واقعاً نمی دانم، مردم تشنه شنیدن حرف هایی هستند كه رویكرد صریح تری به واقعیت داشته باشد. آنها از فراوانی حرف های مفت حالشان به هم می خورد. حرف‌های مفت افرادی كه از مواجهه صریح با حقیقت طفره می روند... اما چنین قضیه ای بیست سال پیش هم صادق بود."

فرانكفورت در مورد شرایطی كه به حرف مفت زدن منجر می شود می گوید: "حرف مفت زدن زمانی اجتناب ناپذیر می شود كه شرایط، فردی را وادارد كه بدون این كه بداند درباره چه چیزی صحبت می كند،به سخن گفتن بپردازد."
بنابر این تولید حرف مفت هر گاه كه تعهدات یا فرصت های فردی برای سخن گفتن بیشتر از آگاهی های او از حقایق مربوط به آن موضوع باشد، افزایش می یابد.

در همین نقطه است كه بهترین شاهد بر چیزی را می توان جستجو كرد كه مقاله فرانكفورت را بیست سال پیش این گونه پیشگویانه بیان كرده است: شیوع و گسترش یافتن ارتباطات- اخبار ۲۴ ساعته، بلاگ‌ها، آگهی‌ها، ضمیمه های روزنامه ها و روابط عمومی -تقریباً هر كسی را به یك مرشد بدل كرده و به آنها زمان و فضای نامحدودی داده است كه در آن به گفتن و نوشتن درباره هر چیزی ادامه دهند.
اما به نظر فرانكفورت، با وجود ازدیاد حرف های مفت رسانه ای، هنوز سیاستمداران مقام اول را در تولید حرف مفت دارند. او می گوید: "تقریباً امروزه هر چهره سیاسی به یك حرف مفت زن شبانه روزی بدل شده است."فرانكفورت می گوید: " هر پدیده ای كه مانند حرف مفت شكلی فراگیر و مداوم پیدا كرده باشد باید مقصودی داشته باشد باید چیزی وجود داشته باشد كه باعث بقای آن شده باشد."

اما حرف مفت واقعاً چیست؟ حرف مفت نه دروغ است و نه حقیقت. البته آنهایی كه حرف مفت می‌زنند را نمی توان صادق به حساب آورد، در همان حال آنها را دروغگو هم نمی توان خواند.

هم فرد راستگو و هم فرد دروغگو از این لحاظ كه هر دو به یكسان به حقیقت معطوفند (هر چند كه پاسخ شان به آن متفاوت است) با هم مشابهت دارند.

فرانكفورت می نویسد:«ناممكن است كه فردی دروغ بگوید مگر آن كه بیندیشد كه حقیقت را می‌داند. بنابر این فردی كه دروغ می‌گوید به حقیقت پاسخ می دهد و تا این حد به نوعی به آن احترام می گذارد.»

اما كسی كه حرف مفت می زند نه به حقیقت توجهی دارد و نه به دروغ. تنها چیزی كه برای او اهمیت دارد شانه خالی كردن از زیر بار تعهد نسبت به حرف هایی است كه می‌زند. به قول فرانكفورت یك آگهی دهنده یا سیاستمدار یا گرداننده میزگرد تلویزیونی مانند یك فرد دروغگو مرجعیت حقیقت را انكار نمی كند و خود را در تضاد با آن قرار نمی دهد. او اصلاً به حقیقت توجهی نمی كند.

به نظر فرانكفورت به این دلیل زیان حرف مفت از دروغ بیشتر است. زیرا كه فرهنگی كه در آن حرف مفت رواج می یابد، در خطر انكار "امكان دانستن چیستی امور" قرار می گیرد. نتیجه چنین وضعی آن است كه هر شكلی از مباحثه سیاسی یا تحلیل فكری یا گرایش تجاری تا زمانی كه دیگران را متقاعد كند، مشروع و حقیقی به حساب می‌آید، دیگر محكمه استیناف ]افكار عمومی[ وجود ندارد.

در عصر انقلاب ارتباطات تولید حرف مفت را به ابعادی باور نكردنی رسانده است. تلویزیون های كابلی و اینترنت تقاضایی پایان نیافتنی برای اطلاعات دارند و اما حقیقت به اندازه كافی موجود نیست! بنابر این در عوض حقیقت، حرف مفت به این رسانه ها تزریق می شود.

همچنین علائمی آزارنده وجود دارد كه مخاطبان رسانه ها حرف مفت را “ترجیح می دهند.”

دولت بوش به وضوح دست اسلافش را در حرف مفت زدن از پشت بسته است، سردبیر بنیانگذار نشریه Slate، مایكل كینزلی بر این شكل خاص دروغگویی دولت بوش انگشت می گذارد و می گوید: “اگر برای دولت بوش پدر حقیقت بیش از آن حد ارزشمند بود كه برای سیاست تلف شود و برای دولت كلینتون غلبه بر آن چالشی به حساب می‌آمد، از نظر دولت فعلی جورج بوش حقیقت صرفاً ملال آور و خسته كننده است. دروغ های این دولت اغلب به نحوی خنده‌دار آنقدر آشكار است كه شما تعجب می‌كنید چرا آنها زحمت این گونه سخن گفتن را به خود می دهند. اما بعد متوجه می‌شوید كه آنها برای این سخنان اصلاً زحمتی به خود نمی‌دهند.»

اگر تعریف فرانكفورت را بپذیریم، كاری كه بوش انجام می دهد اصلاً دروغگویی نیست. او حرف مفت می‌زند، در هر حال هر اسمی كه روی این كار بگذارید، در واقع بی تفاوتی بوش نسبت به حقیقت به انحای مختلف بسیار آزارنده تر از چیزی است كه فرانكفورت «دروغگویی» می نامد.

ریچارد نیكسون "می دانست" كه دارد كامبوج را بمباران می كند [و به دروغ آن را انكار می كرد]. اما آیا جورج دبلیو بوش می داند كه حساب و كتاب قانون جدید تأمین اجتماعیش با هم جور درنمی‌آید؟ و چگونه می تواند بداند در صورتی که اصلاً این مسئله برایش اهمیتی نداشته باشد؟

فرانكفورت خواننده را به تصور كردن فرهنگی فرا می‌خواند كه در آن جوی از فی‌البداهه گویی و فقدان محتوا و معنی در سخنان بر نهادها، رهبران و اخلاقیات آن حاكم است؛

در چنین فرهنگی به قول ماركس: «هر چه سخت و پابرجاست دود می شود و به هوا می رود.»
...........................
به نقل از همشهری

فقط سگ‌ها جا دارند


در اسالیب قدما:

...آیا برای ماندن "جایی" به جای مانده است
یا در زمینه ارض "مایی" به جای مانده است...
... یا در نفیر مرده "نایی" به جای مانده است...

البته اینطور که می‌گویند در دوران جدید دیگر "جا" مسئله مهمی به حساب نمی‌آید و از قدیم‌ هم گفته‌اند: "فقط سگ‌ها جا دارند".